"לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ"

(ויקרא י"ט, ט"ו)

"לא תעשו עול במשפט"– בדין. מלמד שהדיין המקלקל את הדין קרוי עול, שנאוי, משוקץ, חרם, ותועבה. וגורם לחמשה דברים: מטמא את הארץ, ומחלל את השם, ומסלק את השכינה, ומפיל את ישראל בחרב, ומגלה אותו מארצו.

(מדרש ספרא)

"קדושים תהיו" – החסד והקדושה הם שני יסודות שנצטווינו בהם, ולשניהם אין גבול ברור ולא הגדרה ברורה. האדם עצמו לפי זמנו ומקומו נדרש לקבוע לעצמו את גדריהם, שעיקרם: הקדושה – ליטול מן העולם פחות ממה שהוא מתאווה והותר לו, והחסד – לתת לזולת יותר ממה שנתחייב לתת.

(הרב חיים סבתו מתוך ספרו 'אהבת תורה' בהוצאת ידיעות אחרונות)

ואהבת לרעך כמוך—זה כלל גדול בתורה: שתי הערות

יונתן מוס

לעילוי נשמת אמי מורתי רוזלין מוס ז"ל שיום השנה הראשון לפטירתה חל בשבוע שעבר, בד' באייר

אם היה דבר כזה מצעד הלהיטים החז"ליים בכל הזמנים אין ספק שאמרתו המפורסמת של ר' עקיבא: "'ואהבת לרעך כמוך' (ויק' י"ט, י"ח)—זה כלל גדול בתורה"^[1] היה תופס בו מקום גבוה מאד, אם לא הגבוה ביותר. ידועה מעט פחות דעתו של בן עזאי, החולק על ר' עקיבא, ומשיב: "'זה ספר תולדות האדם' (בר' ה, א)—זה כלל גדול מזה". רבות נכתב על המצווה עצמה של "ואהבת לרעך כמוך", על חשיבותה ועל גדריה, וכן נשברו קולמוסים רבים בהבנת דעתו של בן עזאי, וטיב המחלוקת בינו לבין ר' עקיבא. ברצוני לעסוק כאן בשתי שאלות לשוניות העולות בפסוק המפורסם בפרשתנו ובמחלוקת בין ר' עקיבא לבן עזאי. דרך תשובותיי לשאלות הללו, המבוססות בחלקן על דברי פרשננו, אציע שתי הערות רעיוניות העולות מתוך הדיון הלשוני.

השאלה הלשונית הראשונה היא כיצד יש להבין את הלמ"ד הפותחת את המלה "לרעך"? מדוע לא נאמר "ואהבת את רעך כמוך", כפי שנאמר לגבי ציוויי אהבה אחרים (כמו "ואהבת את ה' אלוקיך")? האם "ואהבת לרעך כמוך" היא דרך אחרת לומר "ואהבת את רעך כמוך"? היו שהציעו כי התשובה היא חיובית, וכי יש להבין את הלמ"ד במלה "לרעך" כמסמנת את המושא הישיר. ר' אברהם אבן עזרא, בפירושו על אתר, מביא דעה זו^[2] וחולק עליה. לדעתו, הלמ"ד ב"לרעך" משמשת לא כסמן מושא ישיר, אלא בתפקידה הרגיל, במובן של "עבור" או "בשביל": "ואהבת לרעך כמוך", כלומר: "שיאהב הטוב לחברו כמו לנפשו". במקום אחר, אבן עזרא משווה את זה למצוות אהבה אחרת, שגם מנוסחת כך, מצוות אהבת הגר, המוזכרת, בין השאר, גם בפרשתנו (ויק' י"ט, ל"ד): "כאזרח מכם יהיה לכם הגֵר הגֵר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים…". אבן עזרא מסביר מצווה זו באותו האופן: אנו מצווים לרצות עבור הגר את מה שאנו רוצים עבור עצמנו.^[3] ובאיזה גר מדובר?  במקום אחר, אבן עזרא מסביר, בניגוד לדעת חז"ל המקובלת (אך בהמשך לשיטת רס"ג) שמדובר בגר תושב, לא בגר צדק.^[4]

כלומר, להבנת רס"ג ואבן עזרא, התורה מצווה אותנו להיזהר מהשלכה על המיעוטים החיים בקרבנו את היחס השלילי שקיבלנו אנחנו כמיעוט לאורך שנות גלותנו הארוכות. חובתנו היא לא רק לאהוב מיעוטים אלו, באופן ערטילאי גרידא, אלא לרצות עבורם את מה שאנו רוצים עבור עצמנו: חופש, זכויות, שוויון, קיום בכבוד, עצמאות. 

השאלה הלשונית השנייה מתמקדת בדבריהם של ר' עקיבא ובן עזאי. הראשון  אומר "זה כלל גדול בתורה". השני אומר: "זה כלל גדול מזה". מהי כוונת המלה "כלל" בדבריהם? הביטוי "כלל גדול" מופיע מספר פעמים בספרות התלמודית: "כלל גדול אמרו בשביעית: כל שהוא מאכל אדם ומאכל בהמה…יש לו שביעית…" (שביעית ז, א), "כלל גדול אמרו בשבת: כל השוכח עיקר שבת…" (שבת ז, א), "זה כלל גדול בדין: המוציא מחברו עליו הראיה" (ב"ק מו.). בכל ההופעות האלה הכלל הוא ניסוח חז"לי המתייחס לתחום הלכתי מסוים, ותפקידו לקבוע יסוד מופשט המגדיר את ההיגיון שעומד בבסיס מערכת דינים פרטניים.

במקרה שלנו לכאורה אין מדובר בתחום הלכתי מסוים, אלא ב"תורה" כולה. ניתן לשאול אפוא שתי שאלות: מדוע כאן, שלא כמו במקרים האחרים בהם משמש הביטוי "כלל גדול ב…", מצטטים פסוקים ולא כללים שניסחו חז"ל? ואם התחום במקרה זה אינו תחום הלכתי מסוים, אלא כל התורה כולה, כיצד "ואהבת לרעך כמוך" או "זה ספר תולדות האדם" קובעים יסוד מופשט שמגדיר את ההיגיון שעומד בבסיס כל דיני התורה? אחת התשובות המקובלות באה להסביר שמדובר במקבילה למשפטו המפורסם של הלל שלימד את הגר את כל התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחת: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך" (שבת לא.). אלא שאז חוזרת אותה שאלה: הלא מדובר כאן רק במצוות בין אדם לחברו? כיצד עיקרון זה שייך למצוות בין אדם למקום? ^[5]

לפי שיטה זו, לשון "בתורה" במשפט "כלל גדול בתורה" עדיין אינה מוסברת. מטעם זה, היו שפרשו את המשפט של ר' עקיבא בדיוק הפוך. הרי במחלוקת מפורסמת אחרת בה היה מעורב ר' עקיבא, הלה קבע שאם שניים הלכו בדרך וביד אחד מהם מספיק מים רק לאדם אחד, הוא שותה כי "חייך קודמים לחיי חברך" (ב"מ סב.). החתם סופר ראה בכך סתירה לעיקרון של "ואהבת לרעך כמוך": "כיוון שחייך קודמין, איך אפשר לקיים 'ואהבת לרעך כמוך'"? ותשובתו היא שבדיוק מסיבה זו בא ר' עקיבא וצמצם את "ואהבת לרעך כמוך" למצוות תלמוד תורה! "זה כלל גדול בתורה", דהיינו בלימוד תורה, בה "חייב ללמד אחרים אפילו מבטל עצמו מלימודו…שבעניין לימוד התורה הוא כלל גדול לאהוב חבירו כמוך".^[6] אך עדיין, לפי הסבר החתם סופר, דעתו של בן עזאי אינה ברורה. באיזה אופן מהווה "זה ספר תולדות האדם" מענה לפסוק של ר' עקיבא?

ברצוני להציע פירוש נוסף למחלוקת תנאים זו, בבחינת דרוּש בסגנון חסידי לדבריהם. אולי ר' עקיבא ובן עזאי משתמשים בלשון הרגילה של "כלל גדול ב…" המוכרת מדיונים הלכתיים בתחומים ספציפיים, ועושים בה מעין משחק מלים. ה"תורה" כאן היא התורה עצמה, הטקסט של התורה. המלה "כלל" בפיהם אינה מתפרשת כיסוד הלכתי מופשט, אלא כשם פעולה. במלים אחרות, ה"כלל" במלים "כלל גדול בתורה" אינו עיקרון, קרי תוצאת ההכללה, אלא ה'כלל' כאן הוא מעשה ההכללה, מה שהופך את הפרטים, במקרה זה בני אדם, לקבוצה וכוללם יחד.^[7] ר' עקיבא ובן עזאי נחלקים מה גדול יותר, מה יעיל יותר, בקיבוץ אנשים יחד, בהפיכתם מפרטים לקבוצה. יישום הרעיון לאור איזה משני הפסוקים בתורה מוביל לכך? האם אלו מעשי האהבה ההדדית היום-יומיים בין בני אדם ספציפיים שמקרבים ביניהם ויוצרים קהילה, או שזוהי הפנמת התובנה החשובה שכל בני האדם באים מאותו מקור, כולנו בני ובנות אדם וחווה.^[8] ובמילים אחרות: מהו ה"כלל", ה'מדביק', הגדול יותר, מה מקשר ביננו טוב יותר: הקשרים הבין-אישיים ביננו בהווה, כדעת ר' עקיבא, או העבר המשותף שלנו, המקור המשותף שלנו, כדעת בן עזאי?

אני כותב דברים אלו בראש חודש אדר, תשפ"ג, בסמוך להעברת הקריאה הראשונה של חוקי שינוי המשטר בכנסת ישראל, בשעה בה מתעוררות שאלות כבדות לגבי הדבק המאחד ביננו כחברה. דברים אלו אמורים להתפרסם מיד לאחר יום העצמאות. איני יודע איזו תמונה לאומית תצטייר בקרבנו בשעה שדבריי ייקראו בבתי הכנסת. לפי מה שמצטייר עכשיו, נראה כי עמדתו של בן עזאי בנסיגה. סמלי הסולידריות החברתית והלאומית הנטועים בעבר, דוגמת מגילת העצמאות, הציונות המדינית, רעיון המדינה היהודית-דמוקרטית, מוסר אנושי אוניברסלי, ואף הגדרה משותפת של עם ישראל, מרגישים יותר ויותר כנושאים שאינם מאחדים, אלא מפרידים, ביננו. התחושה היא כי דעת ר' עקיבא, המדגישה את הקשר ההדדי הפשוט שבין אדם לחברו, היא כל מה שנשאר להיאחז בו כרגע, שישמש כדבק כלשהו ביננו, אזרחי המדינה האהובה והשסועה הזאת.     

יונתן מוס מלמד בחוג למדע הדתות באוניברסיטה העברית.

"בחדש השביעי באחד לחדש תענו את נפשתיכם"

ובעל כרחנו צריכים אנו להבין את הענוים והצמצומים שנקבעו ל"ימי הנוראים" שאין מטרתן לשם סגופים, למרר את החיים, אלא תכלית הענויים גופא הוא להטיב את דרכי החיים; בעוררם את האדם למוסר, לתקון המדות, לכלכל את הנאות גופו במשורה ובמשפט, בכדי שלא לבלוע את החלק השייך למחיתו של חבירו, שזוהי מטרת כל התורה. כידוע דברי התנא האלהי, הלל הזקן, "מה דעלך סני לחברך לא תעביד זוהי כל התורה" (מה שעליך שנוא – לחברך לא תעשה).

[…] ומדוקדק מאד מאוד לפי זה לשון "ועניתם", שהוראתו האמתית היא לא סגופים וחבלות אלא ענוה והכנעה, שלא יתמלא גופו מחורבנם של אחרים.

(הרב אהרן שמואל תמרת, מוסר התורה והיהדות, וילנא 1911)

הכל בתנאי ש…

יש דימוי יפה ועצוב שחוזר כמה פעמים בפרשתנו "ושמרתם את חוקותי… ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה…". הארץ מקיאה את היושבים בה, כשהם עושים 'תועבות'. הדימוי הזה הפעיל אצלי את רבי נחמן מברסלב, שחשב שארץ ישראל היא ארץ מיוחדת, 'ארץ אוכלת יושביה', בקטע הטוב. כי "טבע האכילה – שהמזון נתהפך לניזון", ומי שחי את חייו בארץ ישראל – הוא בעצמו הופ לארץ ישראל. כמה יפה. האדם הוא תבנית נוף מולדתו. והמולדת היא האדם.

אבל יש גבול לכל תעלול. כשהתועבות עוברות את הקו האדום, אומר רבי נחמן, הארץ "אינה יכולה לסבלו להיות נאכל אצלה – רק היא מקיאה אותו, ה' יצילנו". ובמילים אחרות – ארץ ישראל לא יכולה לספוג כל תועבה ועוולה. כשהגבול יחצה – הארץ הזו תקיא את מי שעליה בלי למצמץ.

(יאיר אגמון מתוך ספרו 'מה אהבתי' בהוצאת ידיעות ספרים)

"ושפך את דמו וכסהו בעפר"

כששוחט אדם חיה ועוף, יחשוב בלבו – זה שלא חטא נשחט וצולין אותו, אדם שמלא עונות איך ינצל משפיכות דמים ומגיהנם. ויפנה לכסות דם חיה ועוף, פן יאמר הממונה 'איך דם זה שלא חטא נשפך על ידי החוטא אשר חטאיו כשני וכתולע', והדם צועק, שנאמר: ארץ אל תכסי דמי.

(ספר חסידים, סימן מ"ט, כתב יד רומא, מהדורת גומבו).

הארץ הלא מובטחת

האדמה איננה קניין נצחי השייך לאמה ללא פקיעה. בכל עת יכול המאזן המוסרי להתערער ולגרום לסילוקו של העם מעל ארצו. ואם אפשרות הסילוק היא נצחית, הרי שגם הצורך להצדיק את הישיבה עליה איננו מסתיים לעולם. עוול יהיה תמיד עילה לשלילת הזכות לשבת בארץ ישראל. הארץ איננה של האומה הישראלית והיא כולה ברשותו של בורא העולם. הארץ ניתנה לאומה לא כקניין, אלא כפיקדון הדורש הצדקה מוסרית יומיומית.

(דדי צוקר מתוך 'פותחים שבוע' בהוצאת ידיעות אחרונות)

בצלם

"לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשול וגו'" –  הוא גם כן ענין לשמירת שלום וחשיבות בני אדם זה לזה, כמו שכתוב דכמו שהאדם מחשיב את חבירו, כך חבירו מחשיב אותו. ותניא בתורת כהנים פרשה זו פרק ד' הלכה י״ב: בן עזאי אומר, זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול בתורה. ופירש הראב״ד: היינו סיפא דקרא, בדמות אלהים עשה אותו. את מי אתה מבזה, את מי אתה מקלל? דיוקנו של מקום ברוך הוא. ומי שאינו חושב כזה הוא בתואר מי שאין עליו צלם אלהים. ודבר זה גורם העדר שלום, כי נעשה הפקר כבהמה וחיה.

(העמק דבר, פרשת קדושים)

^[1] ספרא, על אתר. ירושלמי נדרים ט, ד. בראשית רבה כד, ז.

^[2] ראו גם שו"ת אגרות משה, אבן העזר ד, כ"ו, בסוף  דבריו, לאותה דעה. 

^[3] אבן עזרא, יסוד מורא וסוד תורה, תחילת השער הראשון.

^[4] אבן עזרא, פירוש הקצר לשמות כ"ב, כ (ציטוט משיטתו הרדיקלית יותר של רס"ג הכוללת, לפי גרסה מסוימת, גם גרים תושבים המאמינים בשיתוף), ובפירוש הארוך לשמות כ"ב, כ (שיטתו של אבן עזרא שמדובר בגרים תושבים המאמינים בא-ל אחד).

^[5] רש"י נותן שני פירושים על אתר. הראשון מוגבל למצוות בין אדם לחברו, אך השני כולל את כל התורה כולה. ראו מה שכתבתי על כך בשבת שלום, פרשת יתרו, תשפ"ב.

^[6] תורת משה, ויק' י"ט, י"ח. וראו גם מה שכתב הלכה למעשה בעניין זה בשו"ת חתם סופר, חושן משפט סי' קס"ד. וראו את האגרות משה המצוטט לעיל בהערה 2 לדעה אחרת בנידון.  

^[7] על משקל "כתב" שיכול להתייחס הן לתוצאת הכתיבה (לדוגמה, "כתב המהלך תחת הצורה," שבת קמט.=דבר הכתוב) והן לפעולת הכתיבה (לדוגמה, "תלמיד חכם צריך שילמד ג' דברים: כתב, שחיטה, ומילה", חולין ט.=פעולת הכתיבה).

^[8] וייתכן מאד שבן עזאי חשב לא פחות גם על המשך הפסוק שם (בר' ה, א): "זה ספר תולדות האדם, ביום ברוא אלוקים אדם, בדמות אלקים עשה אותו". מקורנו המשותף אינו רק אנושי, אלא גם אלוקי.