וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם

לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט

קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט.

וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ

לֹא תְלַקֵּט

לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי

ה' אֱלֹהֵיכֶם. (ויקרא יט,

ט-י)

כל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי,  מעלין  עליו 

כאילו  בנה  בית המקדש והקריב עליו קרבנותיו בתוכו.

(רש"י ויקרא כג,  כב)

"מתנות עניים" לתועלתו של הנותן?

המקבל? תיקון העולם?

כי ה' יתברך רצה להיות עמו אשר בחר, מעוטרים בכל מידה

טובה ויקרה ושיהיה להם נפש ברוכה ורוח נדיבה. וכבר כתבתי, כי מתוך הפעולות

תתפעל הנפש ותהיה טובה ותחול ברכת ה' בה. ואין ספק כי בהותיר

האדם חלק אחד מפירותיו בשדהו ויפקירם, שייהנו בו הצריכים,

תראה נפשו שובע רצון ורוח נכון ומבורך, וכי השם יתברך השביעו בטובו וגם נפשו בטוב

תלין.

(מתוך ספר החינוך,מצות עשה רי"ג)

"לעני

ולגר תעזב אותם" – לא נאמרו הלכות

אלו כדי לדאוג לפרנסת העניים. הן העני עצמו חייב בלקט שכחה פאה ועוללות, אף הוא

מניח אותם בשדהו ובכרמו לצורך עניים אחרים.

אלא טעמו של דבר: בשעת קציר ובציר אדם סוקר את מה שהטבע

עשה למענו, ואת מה שיביא לביתו ביגיע כפיו; באותה שעה יבטא בפיו את המלה הגאה והרת

התוצאות: שלי.

ועתה כל אזרח באומה יודע: כל אדם האומר "שלי",

נתחייב לדאוג גם לאחרים, במדינת ה' הדאגה לעני ולגר לא נמסרה לרגשות

השתתפות בצער… היא זכות  שה' נתן

לעניים, והיא חובה שה' הטיל על בעלי-רכוש.

(מתוך פירוש רש"ר הירש)

משפטים למען האדם

אריאל רטהאוז

באמצע פרשת "אחרי מות", היחידה בתורה כולה

שהמוות מוזכר בכותרתה, מופיע מקרא המדגיש ביתר-שאת דווקא את הזיקה בין התורה

לחיים. זהו פסוק שאנו נוהגים לקרוא אותו כל שנה בעיצומו של יום-הכיפורים, בתפילת

מנחה, דקות ספורות בלבד לפני קריאת ספר יונה שכל עניינו עדות על כך שהקדוש ברוך

הוא חס על חיי אנשי העיר הגדולה נינווה: "ושמרתם את חוקותי

ואת משפטי, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, אני ה'" (ויקרא יח, ה).

לכאורה אין הפסוק אומר אלא דבר כמעט מובן מאליו- שמצוות

התורה נועדו למלא את אורח-חייהם של בני ישראל, ושהללו חייבים לחיות לפיהן;

או לחלופין, בקריאה בעלת נימה דרשנית, שהן מזכות את המקיים אותן בחיי העולם הבא

(כדברי ה"ספרא" על הפסוק). אולם החכמים השתמשו במקרא זה כדי להציג

לפנינו כמה אמירות נוקבות ביותר, החורגות בהרבה מהפירושים הפשוטים שהוזכרו זה עתה.

אחת הדרשות האלה היא זו המיוחסת בכמה מקומות בש"ס

לרבי מאיר (ובמקורות מדרשיים מסוימים לתנא ר' ירמיה ממקורבי ר' יהודה הנשיא),

ועניינה העיסוק בתורה של גויים. זו כמדומה אחת האמירות "ההוּמניסטיות"

הנחרצות ביותר בכל ספרות חז"ל, והיא מתמקדת במילה "אדם" בעלת

המשמעות האוניברסלית, המופיעה בפסוק במקום צירופים ספציפיים יותר (כגון למשל

"איש איש מבית ישראל" [ויקרא יז, י], או "איש איש מבני

ישראל" [שם, שם, יג]):

"היה רבי מאיר אומר: מנין שאפילו עובד כוכבים ועוסק

בתורה, שהוא ככוהן גדול? שנאמר: אשר יעשה אותם האדם וחי בהם-  כוהנים, לוים

וישראלים לא נאמר, אלא האדם. הא למדת, שאפילו עובד כוכבים ועוסק בתורה הרי הוא

ככהן גדול" (בבלי, סנהדרין נט

ע"א, ועוד).

דרשה זו נועזת כל כך בערעור יחסו האקסקלוסיבי של עם

ישראל אל תורת ישראל, ובהכרזתה ש"האדם" באשר הוא אדם הוא הנמען של המסר

האלוהי הגלום בכתבי הקודש, שאין להתפלא על כך שחכמי התלמוד צמצמו באופן דרסטי את

משמעותו ואת תקפותו. הגמרא הציבה כנגדו מאמר בעל מגמה הפוכה של רבי יוחנן, האומר

ש"גוי שעסק בתורה חייב מיתה" (דומה שניסוח

חריף זה בא בתגובה להשתלטות הנוצרים, שהכתירו את עצמם בתואר "ישראל

האמיתי", על כתבי הקודש ועל מורשת ישראל בכלל, ראה: א. א. אורבך, "חז"ל- פרקי אמונות ודעות", ירושלים

תשל"א, עמ' 489-490 ), ובסופו של דבר פתרה את הסתירה בין שני המאמרים על ידי פשרה על דרך

ההרמוניזאציה. מסקנתה היא שעובד כוכבים העוסק בתורה הוא אכן ככהן גדול, כדברי רבי מאיר,

כשעיסוקו מצטמצם לשבע מצוות בני נוח שהוא מחויב בקיומן, אבל הוא חייב מיתה כשהוא

חורג מתחומו ועוסק בשאר ענפי התורה, שנועדו אך ורק לישראל (יש לציין שדברי רבי יוחנן על חיוב-מיתה נתפסו על ידי הפוסקים כעניין תיאורטי

בלבד, ובעצם כהצהרה בעלת אופי אגדי: ראה את דברי הרמב"ם, הכותב שגוי שעסק

בתורה שלא בשבע מצוותיו "מכין אותו ועונשין אותו, ומודיעין אותו שחייב מיתה

על זה, אבל אינו נהרג" [הלכות מלכים, פרק י, ט]).

בדרך פחות קיצונית מזו של רבי מאיר הולכת דרשה אחרת,

שנתלתה אף היא בפסוק שאנו דנים בו. זהו דרוש העוסק בעניין שונה לחלוטין מקודמו

והמנוסח כאמור בלשון הרבה פחות בוטה, ועם זאת היונק בבירור מיסודות רעיוניים דומים

– מההשקפה שמצאה את אחד מביטוייה המרשימים והנשגבים ביותר באמרתו הנודעת של ר'

עקיבא: "חביב אדם שנברא בצלם, חיבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם אלוהים" (אבות, ג, יד).

דרשה שנייה זו קשורה בבירור מקורותיו של עיקרון הלכתי

בסיסי בעולמן של תורה ומצוות, העיקרון הקובע ש"פיקוח נפש דוחה את השבת".

עניין זה נדון בתלמוד הבבלי במסכת יומא (דף פה, עמ' א-ב), שם מובאות

דעות שונות ומרובות על המקור המקראי של הדין, ומן הראוי להזכיר כאן את שתי הדעות

הנראות קוטביות באמת- זו של התנא רבי שמעון בן מנסיא

וזו של האמורא שמואל.

לדעת רבי שמעון בן מנסיא יש

לחלל את השבת להצלת אדם מתוקף הפסוק "ושמרו בני ישראל את השבת" (שמות לא, טז), כי התורה אומרת לנו כביכול: "חלל עליו [על האיש הנתון בסכנה] שבת אחת,

כדי שישמור שבתות הרבה". באורח פרדוקסלי טיעון זה

מוכיח, בניגוד למה שאנו רגילים אולי לחשוב, שעקרון "פיקוח נפש" איננו

מעיד כשלעצמו על עמדה הומניסטית מובהקת, ושמי שדואג להציל נפשות לא בהכרח עושה זאת

מתוך ראיית החיים כערך עליון, שכל שאר הערכים מתבטלים לפניו. נדמה שבעיני רבי שמעון

בן מנסיא הערך העליון האמיתי הוא דווקא זה של שמירת

השבת, וגם בני ישראל הם פונקציונליים לערך זה: אדם מת לא ישמור שבת, וכדי שתהיה

שבת בעולם צריכים אנו אנשים חיים.

שונה לגמרי היא עמדתו של שמואל.

לשיטתו, המקור של דין "פיקוח נפש" הוא בפסוק מפרשת "אחרי מות"

שאנו דנים בו,"אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", ובשתי המילים

האחרונות בפרט: הרי כתוב "וחי בהם", ולא "שימות

בהם". לשון אחר: המצוות נועדו לחזק את החיים ולא להרוס אותם, וזו

תביעה חד-משמעית להעמדת חיי האדם כערך עליון שגם השבת, עם כל חשיבותה, כפופה לו לא

רק ברמה הפרגמטית, אלא גם ברמה הרעיונית ; שכן, כדברי חכם אחר המשתתף בדיון זה (ר'

יונתן בן יוסף), "היא [השבת] מסורה בידכם, ולא אתם מסורים בידה".

דרשתו של שמואל, המפרש את המילים "וחי בהם"

כקביעה ערכית היוצרת סדר עדיפויות ברור בדרכי קיום המצוות, פותחת פתח לראיית התורה

כולה כבסיס למילוי שאיפתו של האדם לחיים תקינים, במובן האנושי הרגיל והפשוט ביותר

של המילה (שאיפה שאין לראותה כסותרת את היעוד המטפיזי הגדול של כינון

ממלכת-כוהנים, אלא כמשלימה אותה). בין פרשני התורה של ימי-הביניים היטיב לבטא זאת

הרמב"ן, שכתב על פסוקנו את הדברים הבאים המבוססים על דברי שמואל בגמרא, ובו

בזמן המרחיבים את תוקפם מעבר למשמעות המצומצמת של דין "פיקוח נפש":

"ועל דרך הפשט, [יש להבין את] 'משפטי' כמשמען, הדינין האמורים בפרשת 'ואלה המשפטים' ובכל התורה, ולכן

יאמר 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם', כי הדינים ניתנו לחיי האדם בישוב המדינות ובשלום

האדם, ושלא יזיק איש לרעהו ולא ימיתנו; וכן יחזקאל הזכיר פעמים רבות במשפטים:

'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם' (יחזקאל כ יא, יג, כא) …ורבותינו אמרו 'וחי בהם' ולא שימות בהם, ללמד על פיקוח נפש שדוחה את השבת

והמצוות".

הרמב"ן מפרש אפוא את המילה "משפטים" שבפסוקנו

לפי ההוראה שיש לה בתחילת פרשת "משפטים", בה היא מציינת מצוות בין אדם

לחברו המבטיחות יחסים תקינים בין בני-אדם בקרב עם ישראל. והוא מוסיף ומסביר שנאמר

כאן "וחי בהם" משום שדיני התורה בכללותם משרתים את קדושת החיים

ונועדו לפי מהותם לבסס חברה אנושית שבה אין אדם לאדם זאב, חברה שניתן לחיות בה

בשלום ובשלווה; גולת הכותרת של חזון זה הוא דין "פיקוח נפש", ששמואל למד

אותו כפי שראינו מהמילים "וחי בהם", אך דין זה אינו מוצג כאן כגוף-הלכה

מופשט או רלוונטי רק במקרים קיצוניים ומיוחדים במינם, בהם נשקפת סכנת-חיים לאדם

המקיים את המצוות, אלא כחלק מהותי ואינטגרלי מהמציאות היומיומית שהתורה מעונינת

לכונן לטובת האדם.

מדברים אלא יכולים אנו ללמוד ששאיפתנו לחברה מתוקנת, שבה

זוכה האדם לשלום ושבה אין איש מזיק לרעהו, איננה עומדת בניגוד ליעודים אחרים של עם

ישראל, ואולי אף קודמת למצוות אחרות מכוח דין "פיקוח נפש" באותו מובן

מקיף, כוללני ומכונֵן שהובהר זה עתה. ויש רק לקוות שיותר ויותר שלומי אמוני ישראל

ישתכנעו בחשיבותו הגדולה של הצו האלוהי "וחי בהם", בדורנו כבדורות

הקודמים, ושירצו לבסס עוד יותר את קיומנו היהודי, בארץ ובעולם כולו, על אהבת החיים

ועל כיבוד כל אדם הנברא בצלם.

 דר' אריאל רטהאוז הוא חוקר ספרות ומתרגם.              

וכי יגור

אתך גר בארצכם, לא תונו אתו.

(ויקרא  יט , לג)

המבחן

המוסרי האמיתי הוא "בארצכם"

תניא –  רבי 

אליעזר  הגדול  אומר: 

מפני  מה  הזהירה תורה 

בשלושים  וששה מקומות ואמרי לה

בארבעים וששה  מקומות  בגר? מפני שסורו רע. מאי דכתיב

'וגר לא  תונה  ולא 

תלחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצרים' תניא – רבי 

נתן  אומר:  מום 

שבך אל תאמר לחברך.

(בבלי בבא מציעא דף נט/ב)

"גר

בארצכם": דאי הוא גר בארץ נכריה במקום שאתם גרים גם כן, הדבר מושכל

שתאהבו אותו כמנהג גרים שאוהבים זה את זה (פסחים

קי"ג), ותחושו לצערו כדי שלא יגיע לכם כאלה, אבל אי יגור בארצכם,

מכל-מקום לא תונו אותו.

(מתוך פירוש "העמק דבר" לויקרא י"ט, ל"ג)

"ואהבת

לרעך כמוך"

'ואהבת לרעך

כמוך' – רבי עקיבא אומר: זה 

כלל גדול בתורה.

בן עזאי אומר: 'זה ספר תולדות אדם' – זה כלל גדול מזה.

(סיפרא פרשת קדושים, פרשה ב)

אי אפשר

לפרש כמשמעו, כידוע ד'חייך קודם לחיי חברך', אלא

הרמב"ם (הלכות אבל י"ד) פירש 'כמו

שאתה חפץ מחברך', והדבר מובן שלא יסכל האדם שחברו יאהבהו כמו נפש עצמו, אלא בגדר

הראוי לפי הקרבה ודרך ארץ, באותו אופן עליך לאהוב בני אדם, ולפי זה הפירוש קאי [נמצא] בסמיכות לאזהרה הקודמת ["לא תקום ולא תטור"], כמו שאתה חפץ אם עשית רעה לאדם שלא ינקום ממך,

אלא יעבור על פשעך, כך תנהג עם רעך, כך יש לפרש הסמיכות לפי הרמב"ם.

ומלשון הירושלמי למדתי פירוש אחר לסמיכות, וזו לשון הירושלמי (נדרים פ"ט, ה"ד): "כתיב

'לא תקום ולא תטור את בני עמך', היך  עבידא?  הוה  מקטע 

קופד  ומחת  סכינא  לידוי תחזור   ותמחי  

לידיה?! (ויקרא   יט) ואהבת   לרעך כמוך. רבי עקיבה אומר זהו כלל גדול

בתורה." פירוש שהנקמה בחברו

דומה לאדם שמחתך בשר ולא נזהר היד שאוחז בסכין והכה בסכינו על ידו השנית, אם תעלה

על הדעת לחזור ולהכות את היד החותך ולנקום בה? כך 'ואהבת לרעך כמוך' אחר 'לא

תקום', שאף על גב שחיי עצמו וטובתו קודם לשל חברו, מכל מקום הרי הוא כמו האדם

בעצמו, שאף על גב שאין ראוי לאיזה אבר להכות אבר השני, מכל מקום אם כבר הכה אין

לנקום מהאבר המכה, כך אין לנקום מחברו אחר שכבר הזיק אותך, והרי הוא כמוך, שכל

ישראל נפש אחת.

('העמק דבר' לנצי"ב מוולוז'ין  ויקרא יט, יח)