לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ
בִּלְבָבֶךָ, הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ, וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא. לֹא תִקֹּם
וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ, וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ – אֲנִי ה'.

אם עבר על מצוה קלה – סופו לעבור על מצוה
חמורה; עבר על "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹך", סופו לעבור על 'לֹא תִשְׂנָא' ועל 'לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר ' וסופו לעבור על
"וחֵי אחיך עמך', עד שבא לידי שפיכות דמים – לכך נאמר: "כי יהיה
איש שונא לרעהו".

(ספרי שופטים קפז)

הנוקם את חברו עובר בלא תעשה, שנאמר
"לא תיקום" (ויקרא יט,יח). ואף על פי שאינו לוקה, דעה רעה היא עד
מאוד; אלא ראוי לאדם להיות מעביר על כל דברי העולם, שהכול אצל המבינים דברי
הבל והבאי, ואינן כדאי לנקום עליהם.

 (משנה
תורה לרמב"ם הלכות דעות ז, ז)

'והיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו
כמוך' – כשם שנאמר לישראל 'ואהבת לרעך כמוך', כך נאמר לגרים: 'ואהבת לו כמוך כי
גרים הייתם בארץ מצרים' – דעו מנפשן של גרים שאף אתם הייתם גרים בארץמצרים.

 (â íéùåã÷ úùøô àøôéñ)

"איה מקום כבודו?"

יהונתן צ'יפמן

"בכל מקום שמכניסים אותו"

אימרה חסידית נפוצה (שמקורה אמנם עמומה ולא ברורה) מציעה ראייה מקורית של
המושג "מקום קדוש":

"עולמו של הקדוש ברוך הוא גדול וקדוש הוא… יש הרבה מקומות קדושים, אך עיר
הקודש ירושלים נעלה מהם, ובה המקום הקדוש ביותר הוא קודש הקדשים… יש בעולם
שבעים אומות. עם ישראל קדוש מכולם, ובתוכו הכהנים, ובמיוחד הכהן הגדול, הם הקדושים
ביותר… יש בימות השנה ימים קדושים – שבתות ומועדים – אך הקדוש מכולם הוא יום
הכיפורים…
יש שבעים לשונות, ובינם לשון הקודש. והספר הקדוש ביותר הוא תורתנו הקדושה, ובתורה
שם המפורש בעל קדושה עילאית…

פעם בשנה, בשעה מסוימת, ארבע קדושות אלו מתאחדות. ביום הכיפורים, בשעה
שהכהן הגדול היה נכנס לפני ולפנים לקודש הקדשים (כמוזכר בפרשתנו), ומבטא את שם
המפורש בקדושה ובטהרה…

אך כל מקום שבו אדם מרים עיניו השמימה יכול להיות קודש קדשים, וכל אדם
הנברא בצלם אלהים, הוא כהן גדול, וכל יום בחייו של אדם הוא יום הכיפורים, וכל דבור
שנאמר ביושר ובלב תמים הוא שם המפורש…" (מובא במחזה של ש. אנ-סקי, הדיבוק, כספור עממי עתיק; כמו כן, שמעתי
הדברים בעל-פה מובאים בשמו של ר' מנחם-מנדל מקוצק.)

יש קדושה שהיא ממוקדת בנקודה אחת מבחינת הממדים של
"עולם-נפש-שנה" (כלומר: חלל, זמן, ונפש אדם), ויש פוטנציאל לקדושה
הטמונה בכל מקום בעולם. אחד הקטבים במתח זה בא לידי ביטוי במדרש המתייחס לחלום
הסולם של יעקב אבינו, הדן במשמעות הכינוי של הקב"ה, "המקום."

"ויפגע במקום – ר' הונא בשם ר' אמי אמר: מפני מה מכנין שמו של
הקדוש ברוך הוא וקורין אותו מקום? שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו."
(בראשית רבה סט,
ט)

ברור כאן שהבורא הוא מעל ומעֵבר לכל הגדרה פיסית של מקום. למעשה, יש בהגות
יהודית איזון בין תפיסת האלקים כטרנסצנדנטלי, ובין תפיסתו כאימננטי, או, בלשון
הקבלה : "סובב כל עלמין" ו"ממלא כל עלמין." מצד אחד, הוא שגיא
כח, יושב על כסא רם ונשא, כל יכול, שוכן בנבכי האין-סוף, וסביבו רבבות מלאכים. אך
מצד שני, הוא נמצא בכל מקום, בקטן ובלתי חשוב שבברואיו ובכל נימי הווייתנו; קרוב
לנו כמו הנשמה שלנו, ושומע לחש דק של תפלה. הוא "המקום" של חיינו, וגם
מעל לממדים של מקום וזמן.

אך, נדמה שיש היבט אחר לשימוש לשוני זה: על ידי כך שהופכים
"המקום" לאחד משמותיו של הקב"ה, נאמר שבעצם אין מקומות קדושים,
וכי כל קדושה מיוחדת השייכת למקום זה או אחר, הוא בגדר אשליה. אך יש כאן דבר מה
פרדוכסלי: יעקב נפגש עם ה' במקום מסוים, בבית- אל, שלאחר מכן נחשב למקום קדוש.
יעקב אבינו אף בונה שם מזבח, ואומר "אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי… אין
זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים" (בראשית כח, טז-יז).

קריאה מילולית של פסוק זה אכן מביאה אותנו למסכנה הבאה: למקום זה יש תכונה
נומינוסית, המעוררת יראה, של קדושה השוכנת בה; זה מקום שיש בו גישה מיוחדת לאלוקים
– הוא באמת שער השמים. בהמשך פיסקה זו במדרש ניתן להבין שהמקום המדובר אינו
בית אל המוכרת, השוכנת צפונה מירושלים בנחלת בנימין, אלא "בית-אל" הוא
שם צופן לירושלים עצמה, לאתר בית המקדש. במקום אחר אף נאמר שרגלי הסולם
עמדו בבאר-שבע, וראשו בבית המקדש של מעלה. כך, השם "בית-אל" נהפך לכינוי
למקום מקודש, ספציפי, עלי-אדמות.

עמוס קינן מבטא תפיסה זו בצורה חדה ומוקצנת:

"המקום הוא אחד מכינוייו של הקדוש ברוך הוא… מקום
אינו אלא אתר הפולחן שאותו היו מקיימים אבות האומה בכל מקום שבו נטו את אוהלם…. כאשר
המקרא אומר "ויקרא אברהם שם המקום" אין הכוונה… אלא
לשמו של "מקום" שהוא מזבח, או עץ קדוש, או "במה"… [ל]מקומות
הפולחן היו סגולות מרפא וגאולה… א-ל
הולך וא-ל בא. המקום נשאר לעולם… ירושלים, טבור העולם, שהמלחמה עליה לא תחדל
לעולם , כל עוד יאמינו בני אדם באלהים." (עמוס קינן, שושנת יריחו (תל-אביב:
זמורה-ביתן, 1998), ע' 51-52.)

אך לעומת גישה זאת, הארצית, זיהויו של "המקום" עם הקב"ה,
ושימושו על-ידי חז"ל כשם לאלוקים, הופך כל המקומות באופן שווה
ל"מקום" שבו פוגשים אלוקים, כדברי הרבי מקוצק: "היכן שוכן אלקים? בכל
מקום שמכניסים אותו בלבך."

מעניין הדבר שהרב י"ד סולוביצ'יק זצ"ל מבטא רעיון דומה, תוך כדי
ניתוח הלכתי של מושג הקדושה. (עיין לדוגמה ב"ימי תשובה וקדושה" ב"דברי
השקפה" (ירושלים, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, תשנ"ה) עמ'
117-119.)
בכמה מקומות הוא עומד על כך שמבחינה ההלכה, אין הקדושה טבועה (אינהרנטית) בחפצים
או מקומות כשלעצמם. אין קדושת מקום או זמן אלא תוצאה של פעולה אנושית מכוונת,
בו מקדשים דבר מה לכלי לעבודת הבורא, שהוא עצמו אין-סופי, בלתי ניתן להשגה, נמצא
בכל מקום ובתוך כל חפץ. כך הדבר לגבי חפצי שמים: מקדישים בהמה לקרבן, או כסף או חפץ
כלשהו להקדש, על ידי אמירה; סופר סת"ם מקדש ספר תורה, תפילין או מזוזה על ידי
עצם כתיבתם לשם מצווה; בית המקדש עצמו מתקדש על-ידי בניית מחיצות, המבדילות בינו
ובין שטח החולין שמחוצה לו, וכדו'. אפילו יום השבת, שקדושתו "קביעא
וקיימא" מששת ימי בראשית, דורש קידוש על היין, באמצעותו מבטא האדם הסכמה או
גושפנקא לקדושת השבת.

מבחינה המושגים התיאולוגיים, נדמה לי שדחיית המושג של קדושה אינהרנטית
קשורה לשלילת עבודה זרה, המהותית כל כך ליהדות. הרמב"ם ראה המקור של עבודה
זרה ב"פטישיזם"- בחשיבה המייחסת קדושה מהותית לחפצים שפעם היו כלים
לעבודת האלוקים (עי'
הלכות ע"ז, פ"א).

הא-ל המצטמצם

מדרש אחר, המתייחס במישרין לבניית המקדש, דן בשאלת ההגבלה
העצמית של הא-ל ביחס לממדי העולם הפיסי.

"דבר אחר: 'שדי לא מצאנהו שגיא כח' (איוב לז, כג). בשעה שאמר
הקב"ה למשה: עשה לי משכן, התחיל מתמיה ואומר: כבודו של הקב"ה מלא
עליונים ותחתונים, והוא אומר, עשה לי משכן! ועוד: היה מסתכל וראה שלמה עומד ובונה
בית המקדש, שהוא גדול מן המשכן, ואמר לפני הקב"ה: 'כי אומנם ישב אלהים יל
הארץ' (מ"א
ח, כז). אמר משה: ומה בית המקדש שהוא יותר ויותר מן המשכן שלמה אמר כן, משכן, על
אחת כמה וכמה! … " (שמות רבה לד, א)

קטע זה מבטא בעיית יסוד בעצם המושג של המעשה הדתי, של ניסיונם של בני אדם
לעסוק בעבודת הא-ל, בבניית מקדשים ובתי תפלה להשכנת א-להים. יש משהו פרדוכסלי,
אפילו חילול הקודש, בעצם הרעיון של מקומות קדושים. המשך הפסוק מתפילת שלמה המובא
במדרש מבטא תפיסה זו בבירור: "הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית
הזה אשר בניתי?" (שם) אך המשך המדרש מציע תשובה בלתי צפויה:

"אמר הקב"ה: לא כשם שאתה סבור כך אני סבור, אלא עשרים קרש בצפון,
ועשרים בדרום, ושמונה במערב. ולא עוד, אלא שארד ואצמצם שכינתי בתוך אמה על אמה."

תשובת המדרש היא, שהא-ל מצמצם את עצמו כדי להיות נגיש לבני אדם, כאקט של חסד.
אף שאין שום מבנה בעולם שיכול באמת להיות דירה הולמת לאין-סופי, היות והאדם
בונה אותו כמתנה לה' מתוך אהבה, ומתוך געגועים שדבר זה יקרֵב בין האדם והאלוקים,
הוא יתברך מקבל את זה באהבה, ויוצא מגדרו כדי לצמצם את עצמו, כדי שנוכחותו,
האין-סופית במהותה, תוכל להיכנס לתוך תחום המקום הארצי, הסופי במהותו – ואז הוא
יוכל להיכנס אפילו למקום הקטן ביותר!

כמו במושג ה"צמצום" בקבלת האר"י, גם כאן הקב"ה "מצמצם
את עצמו" כדי ליצור מקום לאדם: שם, כדי שיהיה אפשר בכלל לברוא את העולם; כאן,
כדי שהוא יהיה נגיש לבני אדם, "דירה בתחתונים," מקום מפגש בין הסופי
והאין-סופי.

הרב יהונתן צ'יפמן הוא מתרגם במקצועו, המומחה בתחום מדעי
היהדות. הוא כותב דף שבועי על פרשת השבוע/ ההפטרה (באנגלית), הנקרא "חיצי
יהונתן." (המעונינים להזמין דוגמא או מנוי יכולים לכתוב לדואר אלקטרוני, yonarand@internet-zahav.net.)

"ואהבת לרעך כמוך" – כלל
גדול…על רגל אחת…"מיני-תורה"

פנחס (ז'אקו) גרינוולד

האם הנכרי שפנה להלל וביקש להתגייר "על מנת שילמדנו כל
התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחת" לעג להלל? או שמא, כדברי הערתו של הרב
עדין שטיינזלץ, (שבת לא, ע"א – מהדורת הרב שטיינזלץ) רצה הוא לשמוע מהלל
עיקרון יסוד אחד ("רגל") ומכאן תשובתו של הלל אליו.

רבי עקיבא מצא את ביטויו של יסוד זה בפסוק "ואהבת לרעך
כמוך" ואכן, רש"י בפירושו לפסוק זה, מזכיר לנו שעבור רבי עקיבא זהו
"כלל גדול בתורה".

אך הלל, כמאתיים שנה לפני רבי עקיבא, ניסח זאת אחרת – לנכרי
שפנה אליו הוא ענה:

"מה שעליך שנוא, אל תעשה לחברך – והשאר פירוש הוא, לך
ולמד."

כלל זהב

לא לעשות לזולת את מה שלא היינו רוצים שייעשה לנו, הוא כלל
ברזל. ניסוחו, על דרך השלילה, כפי שהלל ניסח אותו או על דרך החיוב ("לעשות
לזולת את משה שהיינו מייחלים לעצמנו"), אינו משנה את אופיו האוניברסלי. בין
היתר, ניתן למצוא אותו אצל קונפוציוס והוא חוצה תקופות ויבשות. כאילו אומר הלל
לנכרי: מהרגע בו אתה נוהג כבוד בזולת, הפכת להיות יהודי.

כל היתר מצריך לימוד, העמקה, שכלול, מתוך ההנחה ש"גדול
תלמוד שמביא לידי מעשה".

במובן זה, ניתן לומר שהלל התווה את דרכו של בן זומא, שהגיב
לדברי רבי עקיבא "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה" ואמר: "זה
ספר תולדות אדם – זה כלל גדול מזה" (ירושלמי נדרים ט,ד). משמעותו האוניברסלית
של מסר זה ברורה, אבל מהו הקשר לאהבת הזולת?

מבאר ה"פני משה" (שם, שם) : בן זומא מתייחס להמשך
הפסוק "ביום ברֹא אלהים אדם, בדמות אלהים עשה אֹתו". כאשר אנו מודעים
לעובדה שגם האחֵר נברא בצלם אלוקים, איננו יכולים להתנהג כלפיו בצורה עוינת. ניתן
להוסיף שהכנסתו של הא-ל ביחסים בין בני האדם ההופך כלל זה לצו קטגורי, איננה צריכה
להפתיענו מכיוון שהיא מתאימה לסיום הפסוק בפרשתנו "ואהבת לרעך כמוך – אני ה'"

איך ניתן ליישם ציווי זה?

במבט ראשון, נראה שאין אפשרות מעשית לקיים מצוה זו הלכה למעשה;
וכי ניתן לצפות מאדם לאהוב את זולתו כפי שהוא אוהב את עצמו?!

ייתכן שהביטוי "ואהבת לרעך" (ולא את רעך)
יכול לעזור לנו להבין ציווי זה קצת אחרת.

ניתן לפרש "ל" במובן של "עבור";
עבור רעך – ואהבת " כמוך – כלומר: התייחֵס אל הזולת כפי שהיית מצפה שיתייחסו
אליך, דבר המחזיר אותנו לכלל הברזל שנוסח על ידי הלל. ואכן, יונתן בן עוזיאל מתרגם
את הפסוק "ואהבת לרעך כמוך: דמן אנת סני לך, לא תעביד ליה"

אם מפרשים את הציווי בדרך זו, ניתן תמיד לקיימו והוא איננו
בגדר אידיאל נשגב, אליו צריך לשאוף מבלי שתהיה אפשרות לקיימו. הוא ה"הרגל
האחת" של הלל,המוסכמת על כל מוסר אנושי.

כלל זה מעצב את יחסינו עם הזולת ומאפשר לנו לעמוד לפני
הא-לוהים . תחומי היישום של הכלל רבים ומגוונים; האיסור לקנא, איסור ההונאה, השמחה
לאיד, וכמובן, כל תרמית .

במובן זה, ניתן להבין שמצווה זו הוגדרה על ידי אחד הרבנים,
המובא ב"ליקוטי אנשי שם" כ"תורה קטנה", התורה הקטנה שאנו
חייבים לשאת עמנו לכל מקום, בכל עת ובכל שעה.

הרב יעקב (ז'אקו) גרינוולד הוא עיתונאי
ומחנך .