וֶהְיֵה נָכוֹן לַבֹּקֶר וְעָלִיתָ בַבֹּקֶר אֶל הַר סִינַי

וְנִצַּבְתָּ לִי שָׁם עַל רֹאשׁ הָהָר.

(שמות לד, ב)

איור: הרי לנגבהיים

והיה נכון לבוקר ועלית בבוקר אל הר סיני. היה ראוי לומר 'והיה נכון לבוקר ועלית אל הר סיני', אבל הכתוב ירמוז למידת הבוקר, יאמר והיה נכון לבוקר – לקבל כוחו של בוקר, שהוא מדת הרחמים ועלית בבוקר, וזהו ענין שכתוב (תהלים ה, ד) 'ה' בוקר תשמע קולי בוקר אערך לך ואצפה', התפלל דוד ע"ה למידת רחמים, שהוא כח הבוקר שישמע קולו בכל בוקר שיערוך לו.

 (רבנו בחיי שם, שם)

אנשי התורה והאמונה בדורות המאוחרים תפסו שיש בעובדה זו של סיפור הלוחות בשתי מתכונות רמז או סמל ליחס שבין תורה שבכתב לזו שבעל-פה, ויסוד מוסד באמונת היהדות הוא כי שתיהן מהוות את התורה האלוהית, ושתיהן מחייבות אותנו בחינת קבלת עול תורה ומצוות.

אולם קיים ביניהן הבדל: זו שבכתב היא מן המקור האלוהי כשלעצמו, ואין ביצירתה ועיצובה חלק לאדם, ואילו זו שבעל-פה, המעוצבת בידי אדם, המוכרת והידועה לכל אותם המקבלים על עצמם את אמונת היהדות ההיסטורית, היא המחייבת, שהרי תורה-שבכתב כשלעצמה לא ביססה את היהדות, ואנו יודעים על סקטור גדול של האנושות כגון הנצרות, הטוען כי הוא מקבל אותה…

לעומת זאת, הלוחות השלמים השניים המרמזים לתורה שבעל פה, הם שנעשו נחלת עם-ישראל. יחד עם זאת, עלינו לתת את הדעת ואת הלב על כך, שאין כל ערובה כי לוחות אלה לא ישתברו חלילה בידי ישראל עצמם.

(י.ליבוביץ, 7 שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 408)

אהרן כפרגמטיסט – לגנאי או לשבח?

נדב ברמן שיפמן

פרשתנו פותחת בכופר הנפש, מחצית השקל, הנאסף לצרכי אוהל מועד, חֵלֶף הנגף העלול לפקוד את בני ישראל בזמן מפקד האוכלוסין: "כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם, וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם" (שמות ל, י"ב). סכנת הנגף מתממשת בפרשה לאור סיבה אחרת, והיא חטא העגל, שלאחריו "וַיִּגֹּף ה' אֶת הָעָם" (שמות לב, ל"ה). באחד ההבטים של חטא זה אתמקד כאן.

הכסף שהופיע בתחילת הפרשה כאמצעי לממש מטרה משותפת ראויה (מִפקד), הומר בהמשך הפרשה בזהב המשמש אמצעי לביצוע עבודה זרה. למעשה, הזהב היה גם המוקד והמוּשא של העבודה הזרה. שאלת היחס בין אמצעים למטרות היא אפוא מרכזית בדת ובדיון מוסרי, ואבקש לפתֵח אותה מעט בהקשר של התנהלות אהרן בחטא העגל (שמות לב, א-ו).

האם יכול היה אהרון להתנגד לדרישת העם? במסורת חז"ל אנו מוצאים שעבודה זרה נחשבת במפורש למצוות 'יהרג ובל יעבור' (בבלי עבודה זרה, עד ע"א). ברם, אהרן הבין שכנראה שלא יהיה בכוחו למנוע לגמרי את מימוש החטא, כפי שמציע המדרש:

בשעה שעשו ישראל אותו מעשה, כתחילה הלכו ישראל אצל חור, אמרו לו: קום עשה לנו אלהים (שמות לב, א). כיון שלא שמע להם, עמדו עליו והרגוהו […] ואחרכך הלכו להן אצל אהרן, אמ' לו: קום עשה לנו אלהים. כיון ששמע אהרן כך, נתיירא, הה"ד וירא אהרן ויבן מזבח לפניו (שם לב, ה), ויבן מן הזבוח לפניו. אמ' אהרן: מה אעשה? הרי הרגו את חור שהיה נביא, עכשיו אם הורגין אותי שאני כהן, מתקיים עליהן המקרא שכת' 'אם ייהרג במקדש ה' כהן ונביא' (איכה ב, כ) מיד הן גולין. (ויקרא רבה [מהד' מרגליות], י ג')

אהרן הכהן העדיף אפוא לקדם את ביצוע החטא תוך השהייתו ("חַג לַה' מָחָר"), בתקווה שמשה ירד מההר בטרם תתחיל חוּגת-החטא. בפני אהרן עמדו אפוא שתי אפשרויות רעות, ונראה שכל דילמה מוסרית מאופיינת בכך.

לדעת הרב יובל שרלו, הדילמה של אהרון הכהן היתה "מאיזה חטא ניתן לשוב. חטא העבודה הזרה הוא חטא שניתן לתיקון. תשובה מסוגלת לרומם את האדם מכל בור שהוא נפל לתוכו; לעומת זאת, שפיכות דמים היא מעשה נורא שלא ניתן לתיקון […] בשל כך הכריע אהרון הכהן להיות שותף אקטיבי במעשה העגל על פני פאסיביות שתביא לשפיכות דמים. הצגת הדילמה בדרך זו […] מלמדת אותנו מערכת שיקולים בשעה שאנו נמצאים בבחירה בין שתי אפשרויות גרועות."¹

חשוב להדגיש שהמציאות בה יש צורך להכריע בין שתי חלופות רעות אינה ה'בדיעבד' של הדילמה המוסרית, אלא ה'לכתחילה' שלה. אדם המצוי בדילמה דוגמת 'החמור של בורידן' (להבדיל), המתקשה להכריע בין שתי ערמות קש זהות, אינו נמצא בדילמה מוסרית, אף שמסתבר שהבחירה לא להכריע במקרה כזה היא בלתי פרגמטית בעליל.

אהרן, על כל פנים, אכן מגלה סימנים של מחשבה פרגמטית, כאן ובמקומות אחרים (כמו ויקרא י י"ט), ואפשר לזהות הבדלים ניכרים בין ה'אקטיביזם השיפוטי' של אהרן (בן עמרם, שקדם בכך לעמדת השופט אהרן ברק), לבין האופי הנבואי הסביל יותר של משה.² אין תֵמה אפוא שחז"ל ראו באהרן את אבי רעיון הפשרה: "ר' אלעזר […] אומר כל המבצע [מביא לפשרה] הרי זה חוטא […], שכן משה היה אומ' יקוב הדין את ההר, אבל אהרן היה עושה שלום בין אדם לחבירו שנ' (מלאכי ג) "בשלום ובמישור הלך וגו'" (תוספתא סנהדרין [צוקרמנדל], א, ב).

בין פרגמטיזם לטהרנות

הפרגמטיסט הוא אפוא מי שמבכר את האפשרות הגרועה פחות, בייחוד כשהוא סבור שיהיה מכך פתח לתיקון בהמשך. הטהרן, לעומת זאת, מתייחס יותר למישור הערכים ופחות מכך לשאלת יישומם בפועל. בניגוד לטעות נפוצה, שלהשרשתה תרם הפילוסוף האמריקאי ריצ'רד רורטי, פרגמטיזם אינו ניגודה של אידיאולוגיה. לאבות הפרגמטיזם האמריקאי (פירס, ג'יימס, דיואי) היתה תפיסת עולם ערכית. הטעות בהבנת רעיונותיהם נובעת גם מהמהלך האנטי-מטפיסי במאה העשרים (שעל ליקוייו ההגיוניים לא נרחיב כאן), שכן בהיעדר ממד מטפיסי, אין בסיס ממשי לאידיאולוגיה. אולם לאבות הפרגמטיזם האמריקאי היה משתיהן.

דברי פרופ' דוד מלכיאל בגליון פרשת 'יתרו' אודות הימצאו של הקב"ה 'בערפל' ודאי נכוחים, אך יש צורך להעיר לגביהם בהקשר הנוכחי, של נחיצות המטפיסיקה לשיקול הפרגמטי. שכן כל רצון להחזיק במושג דתי בדבר אוטונומיה אנושית, חייב להניח שמשהו בעולם האלוהות, מבעד לערפילי הטוהר, בכל זאת נגיש לנו. בלי טענה שיש לנו נגישות מסוימת, לפחות, לְמה שנחשב בעיני הקב"ה כ'טוב וישר', אין בסיס לטענה שיש ביכולתנו לשקול בעצמנו את היישום הראוי למצוות 'ועשית הישר והטוב' (דברים ו י"ח). הנחת הערפל המוחלט לגבי האל, שהיא מתוצאות מהלך 'סילוק המטאפיסיקה' במאה העשרים, אינה חפה אפוא ממחיר מוסרי.

נשוב להקשר של הדיון המוסרי. לפי ישעיהו ליבוביץ, שהושפע מאד מהאתיקה של קאנט, יש הבחנה קטגורית בין שיקול פרגמטי לשיקול מוסרי, או בין ה'מועיל' ל'דתי'. הבחנה זו משתקפת ב'אתיקה של העקידה' במשנת ליבוביץ, אותה ביקר – ובצדק – אבי שגיא. אוסיף על דברי שגיא את הטענה שאל הבורא עולם שבו ה'מוסרי' מנוגד עקרונית ל'מועיל', אינו אל מיטיב. במחילה מליבוביץ, וליתר דיוק מהרובד המוצהר בהגותו,³ הקולות הבולטים במסורת היהודית אינם מיחסים לשטן – כדמות אישית, או כביטוי לרוע הקוסמי – כח עצמאי הגובר על זה של האל.

אם יש קשר בין המוסרי לפרגמטי, שאלת ההשלכות של מעשינו על העולם הזה אינה 'מכה קלה בכנף' של השיקול המוסרי. שיקול מוסרי שאינו לוקח בחשבון את ההשלכות, הוא הוא הלקוי. מענין בהקשר זה להשוות את התנהלות אהרן הכהן לזו של יהודה בפרשת 'וישב': אם יהודה היה פועל על פי השיקול ה'מוסרי' הטהור כביכול, ומחליט לחלץ את יוסף באותו הרגע מהבור, תוך עימות אלים עם האחים, ונהרג (וכך גם יוסף, אפשר להניח), האם היה זה מוסרי יותר מצדו? ובהנחה שיהודה אכן שקל את התרחיש הסביר הזה, מה הופך את החלטתו ה'פרגמטית' לפחות מוסרית? אם כיהודים אנו באיזה אופן צאצאיו הרוחניים של יהודה, יש כאן ענין עקרוני.

אהרן ורדיפת שלום

לעמדות הפרגמטיות, ולחילופין לעמדות הטהרניות, יש נפקויות ממשיות בחיים, למשל לגבי הסכסוך הישראלי-פלסטיני. כל דיון מוסרי בסוגיה סבוכה זו חייב לקחת בחשבון את הערכים השונים, אך גם את הנתונים הגיאו-פוליטיים הרלבנטיים.⁴ מי שפועל רק מכח הרצון לממש ערכים נעלים, מבלי לשקול היטב את ההשלכות המוסריות של החלופות העומדות על הפרק, המושפעות – מה לעשות – גם ממנגנוני כח צבאי (ומהליקויים הפנים-מדינתיים שהם יוצרים, אצלנו ואצל הפלסטינים), אינו פועל באורח פרגמטי. לצד הביקורת הערכית המוצדקת של ליבוביץ לגבי הכיבוש, דומה שפתרון 'טהרני' של נסיגה חד-צדדית לקווי 1967 ללא שיקול דעת מעמיק על המצב שעלול להיווצר בשטח, ועל שפיכות הדמים הרבה העלולה להתרחש בין הפלסטינים פנימה ובינם לביננו, היא בראש ובראשונה התעלמות מרווחת הפלסטינים. כל עוד אנו חיים בחלק הזה של העולם (ולאור המתרחש בשנים האחרונות אפשר כנראה כבר לומר: בעולם הזה), שיקולי המציאות הקונקרטית אינם בגדר מותרות.

נסיים בציטוט מפי אבי הפרגמטיזם האמריקאי הקלאסי, צ'רלס ס. פירס (Peirce), נוצרי מאמין שהיה מאבות הפילוסופיה של המדע. לאור הדברים שלעיל דומה כי גם פירס היה 'מתלמידיו של אהרן הכהן':

היסודות של כל מושג נכנסים למחשבה הלוגית בשער התפיסה, ועושים את דרכם החוצה דרך שער המעשה התכליתי; וכל דבר שאינו יכול להראות את הדרכונים שלו בשני השערים הללו צריך להיעצר ולהִשלל מסמכותו על ידי התבונה.⁵

1. בין שתי אפשרויות רעות', מתוך אתר המרשתת של ישיבת אמי"ת אורות שאול.
2. ראו דברי בגליון 'שבת שלום', פרשת 'אמור' תשע"ו.
3. ברובד המובלע, התייחס ליבוביץ לאתגרי השעה (למשל מעמד האשה) באופן תכליתי מאד, שלא עלה בקנה אחד עם עמדתו המוצהרת.
4. דומה כי יוזמת ג'ון קרי מאשתקד עשויה לצרף למעגל פתרון הסכסוך את מדינות ערב השכנות, ולהרחיב את גבולות ה'אפשרי' לגבי אופני פתרונו.
5. כל כתבי צ'. ס. פירס (מהדורת הרווארד), כרך ה, סע' 212 (תרגום שלי). על דמותו של אהרן בחז"ל ראו בספרו המרתק של דוד ברזיס, בין קנאות לחסד (תשע"ה).

נדב ברמן-שיפמן הוא דוקטורנט בחוג למחשבת ישראל באונ' העברית, ועוסק בקשרים שבין מחשבת ישראל במאה העשרים לבין הפרגמטיזם האמריקאי.

רבדים סמויים בשיחה בין משה לקב"ה

'ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול…' אמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו: מלמד שתפסו משה להקדוש ברוך הוא כאדם שהוא תופס את חבירו בבגדו, ואמר לפניו: רבונו של עולם אין אני מניחך עד שתמחול ותסלח להם.

(בבלי ברכות לב, ע"א)

'ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם': וכי משה היה תופש בהקב"ה שהוא אומר 'הניחה לי'? אלא למה הדבר דומה? למלך שכעס על בנו והכניסו לקיטון (חדר קטן) ומתחיל לבקש להכותו והיה המלך מצעק מן הקיטון 'הניחה לי שאכנו' והיה פדגוג עומד בחוץ. אמר הפדגוג: המלך ובנו לפנים בקיטון, למה הוא אומר 'הניחה לי'? אלא מפני שהמלך מבקש שאלך ואפייסנו על בנו, לכך הוא מצעק 'הניחה לי'. כך אמר הקב"ה למשה 'ועתה הניחה לי' אמר משה: מפני שהקב"ה רוצה שאפייס על ישראל, לפיכך הוא אומר 'ועתה הניחה לי' מיד התחיל לבקש עליהם רחמים הוי 'ויחל משה את פני ה' אלהיו'.

(שמות רבה פרשה מב)

"פנים אל פנים"

'ודבר ה' אל משה פנים אל פנים' אמר לו הקב"ה: לא כך התניתי עמך כשיהיו פניך כעוסות יהיו פני מרצין את פניך, וכשיהיו פני כעוסות יהיו פניך מרצין את פני? חזור בך והכנס למחנה שנאמר 'ודבר ה' אל משה פנים אל פנים' .

(שמות רבה פרשה מה)

'ודבר ה' אל משה פנים אל פנים'. אין אנו יודעין אם השפל הגביה עצמו, אם הגבוה השפיל. אמר רבי יהושע בן לוי: כביכול גבהותו של עולם הרכין עצמו, שנאמר: 'וירד ה' באהל'.

(תנחומא כי תשא סימן כז)

…משה רבינו לא על ידי מלאך שנאמר 'פה אל פה אדבר בו' ונאמר 'ודבר ה' אל משה פנים אל פנים' ונאמר 'ותמונת ה' יביט' כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל הוא שהתורה מעידה עליו במראה ולא בחידות שאינו מתנבא בחידה אלא במראה שרואה הדבר על בוריו. כל הנביאים יראים ונבהלים ומתמוגגין ומשה רבינו אינו כן הוא שהכתוב אומר 'כאשר ידבר איש אל רעהו' כלומר כמו שאין אדם נבהל לשמוע דברי חבירו כך היה כח בדעתו של משה רבינו להבין דברי הנבואה והוא עומד על עומדו שלם.

(משנה תורה לרמב"ם; הלכות יסודי התורה ז, ו)