וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

 וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהים.

(שמות כ"ט, מ"ה)

שכון. ידוע כי ענין זאת המילה הוא התמדת העומד במקום אחד "והוא שוכן באלוני ממרא" "ויהי בשכון ישראל" – וזהו הידוע המפורסם. וענין השכינה במקום הוא התמדת העומד במקום אחד במקום ההוא, כי באריכות עמידת בעל החיים במקום כולל או מיוחד יאמר בו שהוא שכן במקום ההוא, ואף על פי שהיה מתנועע בו בלא ספק. והושאל זה למה שאינו בעל חיים אבל לכל ענין שהתיישב ושקד על דבר אחר יאמר בו גם כן 'לשון שכינה' ואף על פי שלא היה הדבר אשר שקד עליו הענין ההוא – מקום ולא היה העניין ההוא גם כן בעל חיים – אמר "תשכון עליו עננה" ואין ספק כי ה'עננה' אינה בעל חיים ולא ה'יום' גוף כלל אלא חלק זמן. ולפי זאת ההשאלה הושאל לאלוה יתברך – כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו השכינה או בכל דבר שהתמידה בו ההשגחה – ונאמר "וישכון כבוד יי'" "ושכנתי בתוך בני ישראל" "ורצון שוכני סנה". וכל מה שבא מזאת הפעולה מיוחס לאלוה יתברך הוא בעניין התמדת שכינתו – כלומר אורו הנברא – במקום או התמדת ההשגחה בדבר אחד – כל מקום כפי עניינו.

(רמב"ם, מורה נבוכים, חלק א, פרק כה)

הבנתי על מה ולמה נתרבו כל־כך בתי חולים בכל עיר ועיר, וכל איש ואישה שיש לו חולה בתוך ביתו, מיד שולחו מאת פניו לבית החולים, מפני שהקדוש ברוך הוא יושב למראשותיו של חולה (שבת יב, ב); ומאת הקדוש ברוך הוא בורחים כולם כמטחווי קשת. ועל כן ממהר כל אחד להיפטר ממנו ומהקדוש ברוך הוא היושב למראשותיו, בשלחו אותו לבית החולים בעל שבכות הברזל על חלונותיו, שלא יראה הקדוש ברוך הוא החוצה ח״‎ו… ואם יש ״‎בית מחסה ליתומים״‎, ״‎הכנסת אורחים״‎ ו״‎מושב זקנים״‎ הלוא טעם היווסדם מובן מאליו – כדי שלא יסובבו האומללים האלה ברחוב ולא יחזרו העניים על הפתחים להזכיר בלי הרף את הא־לוהים, שבני אדם בורחים ממנו בפחד גדול כל־כך. כל אלה בתי קברות המה לקבור את רגש החיים, רגש א־לוהים חיים, המפעם בקרבנו, בקרב לב כל איש ואיש; כל אלה המה עדים כשרים ונאמנים, שאומנם יודעי ד׳ פוחתים והולכים, ואין מי שיפרוס בעצמו לרעב לחם ועניים מרודים יביא ביתה… כי הכל־הכל יעשה האדם, ימסור גם את נפשו ומאודו – ובלבד שלא יבוא במגע ומשא עם ד׳ א־לוהים הרודף אחריו.

 (הרב מ.א. עמיאל: לנבוכי התקופה א׳:י״ד)

ואתה תצוה…

דניאל יוסף אפשטיין

הפרשות מקיימות איתנו דו- שיח, מעבר לזמן ולמקום. פרנץ רוזנצווייג אמר פעם שכל פרשה היא כמו איגרת אישית המגיעה אלינו מדי שבת בשבתו. אבל אני חייב לומר שלפעמים המכתב האישי הוא קשה לפיענוח. אני קורא ושום דבר ממה שנאמר בו הוא בעל משמעות בשבילי. העיון בפירושים אינו עוזר לי לקרב את הכתוב אליי, אדרבה, הפירושים דורשים ממני להתעלם מן המציאות שבה אני חי ולהתרכז בפירוש המילים שאינן מדברות אליי.

זו הקדמה קצרה כדי להסביר את הקושי שמהווה בשבילי פרשת תצוה. על מה מדובר בה? על מצוות הבאת השמן הטהור להדלקת המנורה במקדש, על תיאור בגדי הכהונה בפירוט רב, על הקורבנות שיכשירו את הכוהנים לעבודתם במשכן בימי ה"מילואים" ולבסוף על עשיית מזבח הקטורת.

אני מבין שיש כאן אתגר עבור הקורא בן ימינו, המוטרד מאין סוף בעיות אחרות, רחוקות כל כך מעיסוק בבגדי כהונה, מהדלקת הנרות והקטרת הקטורת במקדש. קוראים רבים לא ינסו אפילו למצוא את החיבור בין הפסוקים הללו לחייהם, או ימשכו בכתפיהם עם חיוך: מה לי ולעתיקות האלה? אני מספיק עסוק עם פנדמיה שמשבשת את חיי ועם עולם הנראה יותר ויותר שבור ומבולבל. אבל אם עדיין מקוננת בנו האמונה שהתורה היא תורת חיים, עלינו לקבל את האתגר ולקרוא, מתוך תקווה שהמכתב הסתום ישלח אלינו קרן אור.

הפילוסוף שבתוכי אומר: אין התחלה טובה יותר משאלה. החכמים אומרים: יגעת ומצאת, תאמין. סוקרטס חשב שראשית חכמה היא לדעת שאיני יודע, ואפלטון אמר שהחקירה מתחילה עם הפליאה. ורש"י, המורה שלנו בקריאת התורה, מסביר כך את המילים: "והארץ היתה תוהו ובהו": "תהו, לשון תמה ושממון, שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה. תהו -étourdissant בלע"ז (מסחרר). בהו – לשון ריקות." ובכן, אם אני מרגיש פליאה ותוהה מול פסוקים שאינם מלמדים אותי דבר, אני חייב לזכור את הוראתם של החכמים על הפסוק: "כי לא דבר רק הוא כי הוא חייכם…": ואם ריק הוא – מכם הוא, ולמה? מפני שאין אתם יגעים בתורה." נהפוך בפסוקים ואולי נזכה לגלות שהריק הופך ליקר.

השאלה העולה מיד היא: כיצד יכולה הפרשה לפתוח במילים: "ואתה תצוה"… בלי ההקדמה המוכרת: "וידבר ה' אל משה לאמור…"? מדוע ה"אתה" לא נקרא בשמו? והפרשה ממשיכה: "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך…", ופעם שלישית: "ואתה תדבר אל כל חכמי לב…". מה פשר החזרה המשולשת הזאת, כמו על מוטיב מוזיקלי: ואתה… ואתה… ואתה…?

לא אלמן ישראל: אני מוקף ספרים בחדרי, וכמה מהם מדברים אליי לפני שאצטרך לפתוח אותם. הם לא משאירים אותי לבד מול הריק המדומה. אחד מהם הוא ספרו של רבי יעקב בן רבי מרדכי יוסף מאיזביצא, בעל "מי השילוח". שם הספר הוא: "בית יעקב על התורה." אמנם שפת הספר עשירה במונחים קבליים, אבל רבי יעקב מצליח לתרגם אותם למונחים אקזיסטנציאליים המרעידים את השכל ואת הלב. הספר קורא לי ואני קורא בו: "ואתה תצוה…: מה שנאמר הציווי בלשון ואתה משאין כן בשאר הצווים, העניין בזה כדאיתא בזוהר הקדוש:

"ואתה תצוה… ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך… אמר רבי חייא: מאי שנא הכא מבכל אתר, דכתיב ואתה הקרב אליך, ואתה תדבר אל כל חכמי לב, ואתה תצוה, ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור… אלא כלא ברזא עלאה איהו לאכללא שכינתא בהדיה. אמר רבי יצחק נהורא עלאה ונהורא תתאה כליל כחדא, אקרי ואתה, כמה דאת אמר (נחמיה ט): ואתה מחייה את כולם.

נדמה שספר הזוהר מדבר כאן על סוד גדול – רזא עלאה – הנרמז במילה החוזרת כאן ואתה… אבל מהו הסוד? כיצד הפנייה בלשון אתהיכולה לרמוז על סוד הבריאה וקיומה – בבחינת ואתה מחייה את כולם? נשים לב שהפרשה רומזת בתחילתה על משה, בלשון ואתה, משה שתפקידו הוא להיות רבנו, מלמד את התורה לדורות עולם, כמנורה המאירה כל הלילה במשכן, באור תמיד שאינו כבה לגמרי, גם בתקופות החשוכות ביותר של ההיסטוריה, והיא ממשיכה עם הכנת אהרון ובניו לתפקידם, כממונים על הקרבת הקורבנות המברכים את העם ומכוננים את מסורת התפילה.

האם אפשר לחשוב על דו-שיח סמוי בפרשה בין שני עמודי המסורת, התורה והתפילה, כשהאחד, משה, נקרא אתה, איש השיח המתקיים בלימוד שאינו קשור לשום שושלת, לשום היררכיה, "כתר תורה מונח לכול, כל הרוצה יבוא ויטול", ואילו השני קשור לשושלת, למקום מסוים, לזמנים מיוחדים, למעשים מיוחדים שיהפכו לרקמת הריטואל היהודי?

רבי יעקב מאיזבציא מפנה את תשומת הלב שלנו לכך, שכל הפסוקים הפותחים בלשון אתה מתחילים עם האות ו:ואתה… בסגנונו הקבלי, מפרש רבי יעקב את הקטע מספר הזוהר המוזכר לעיל:

ואתה – "היינו "אני והו", וכדאיתא בזוהר הקדוש "אתה" בלא ו הוא ברזא דאני – וזהו " נהורא עלאה ונהורא תתאה כליל כחדא" (האור העליון והאור התחתון כלולים כאחד), שעל זה מרמז ה ו של ואתה, שכן הוא משפט ה ו לחבר שני ה ה (של השם המפורש), שהוא קו המושך ומחבר שני ה ה מהשם הווי'ה

בשפה פחות אזוטרית: במילה ואתהעם ו החיבור והפנייה בגוף שני, מוצא רבי יעקב את המפתח להבנת הפרשה, ומעבר לכך, להבנת התורה כולה המבוססת על דו-שיח, בין העולם הסמוי מן העין- האור העליון – לבין העולם הגלוי – האור התחתון, הנרמזים בשתי האותיות ה מן השם המפורש, בין התורה השמימית לתורה הארצית, בין ראייתו של משה המקיפה את הכול ("אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלוהים אין עוד מלבדו") לבין החלוקה המאפיינת את עבודה המקדש – החוץ והפנים, העזרות, הקודש וקודש הקדשים, עזרת נשים ועזרת גברים, יהודי ונוכרי. ו החיבור היא האות המחברת בין הממדים השונים של עבודת האדם: הנגלה והנסתר, האוניברסלי והפרטיקולרי, האור המאיר את עיני כולם והקטורת שהיא עבודתו של היחיד. אנחנו חיים בעולם שבור. אלה שואפים למחוק את כל הגבולות בשם האנושות האחת, ואלה שואפים להפוך את הגבולות לחומות, פן תיעלם זהותם הטהורה.

שני האחים, משה ואהרון, מסמלים את ההבחנה בין שני האורות, ואת החיבור ההכרחי ביניהם. הטהרה נמצאת בכל אחד מהם: השמן הטהור והקטורת שהיא "ממולח טהור קודש". המנורה נמצאת בכניסה לקודש הקדשים, היא מפיצה את אורה בפנים ומחוץ למשכן, והקטורת, עבודת הפנים, היא מחוץ לעיני האדם.

עולמנו שבור מפני שהוא איבד את ו החיבור, האות המופלאה המפייסת בין הניגודים. שפתינו קטועה, שפה 'טוויטרית', שאינה מחברת בין מילה למילה ומבליטה את הקרע בין אדם לאדם, ומי שזנח את ו החיבור אינו מסוגל להכיר ב אתה.

כשלעצמי, אני חסיד של האות והנקראת והחיבור וגם וההיפוך. היא מסוגלת להפוך את העתיד לעבר ואת העבר לעתיד. היא מחברת את האור לחושך ואת החושך לאור.

איך חשבתי שהפרשה רחוקה ממני? היה פשוט צריך לקרוא לאט את המילה הראשונה…

דניאל יוסף אפשטיין, רב ופילוסוף, מלמד במתן, במדרשת ברוריה ובמקומות נוספים בארץ ובעולם.

"להעלֹת נר תמיד"

לשון זה של הדלקת נר אינו במקרא אלא לגבי עבודת המנורה, והוא מדוקדק, שכן מצוה להדליק את הפתיל עד "שתהא שלהבת עולה מאליה" (שבת כא, ע"א), הווה אומר: תפקיד מלמד התורה הוא לעשות את עצמו מיותר! אל יעמיד עצמו ה"כהן" את ה"הדיוט" במצב של תלות תמידית ממנו. מכאן גם אזהרה למורים ולתלמידים שישהו אלה אצל אלה בסבלנות ובאורך רוח.

(הרש"ר הירש שמות כז, כא)

עור ואור, בגדים ותרבות: "ועשית בגדי קדש"

השמירה והסיבוב סביב המקדש תמיד נועדו להעריצו ולכבדו ושלא יפרצו אליו הבורים הטמאים ולא במצב של ניוול, כמו שיוסבר. כי מכלל הדברים המחייבים פיאור המקדש והערצתו, כדי תושג לנו יראה ממנו, שלא ייכנס אליו שיכור ולא טמא ולא מנוול, כלומר, פרוע ראש וקרוע בגדים, ושכל עובד יקדש ידיו ורגליו כדי לכבד את הבית גם הוגדל כבוד המשרתים בו, הובדלו הכהנים והלויים, ונקבע לכהנים הלבוש המפואר, הנאה והיפה ביותר, בגדי קדש[…] לכבוד ולתפארת (שמות כ"ח, 2) ונקבע שלא יעסוק בעבודה בעל מום. לא רק מומים, אלא גם מיני זוהמה פוסלים את הכהנים, כמו שהובהר בדיני מצווה זאת. כי בעיני ההמון אין מכבדים אדם בצורתו האמיתית, אלא בשלמות איבריו ויפי בגדיו. והכוונה היא שתהיה לבית הזה רוממות וכבוד בעיני הכול.

(מורה נבוכים ג, מה, בתרגום מיכאל שוורץ)

הלבוש אינו רק הגנה מפני הקור, אינו רק קישוט, הוא סימן ההיכר הראשוני וההכרחי לחברה האנושית, והיא – בהרגשתו המוסרית של האדם – מותר האדם מן הבהמה. דרגתו וכבודו של האדם ניכרים בסימנים הנתונים במדיו. עצם הלבוש – כבוד הוא לאדם. לכוהנים ניתנים בגדים מיוחדים "לכבוד ולתפארת".

…בתת ה' בכבודו לאדם ולאשתו כתנות ובהלבישו אותו, נאמר לנו אפוא, שאין הבגד דבר שבהסכמה בלבד, אלא תוספת למעשה בראשית, מעין עור שני שניתן לאדם, מעין גופניות נאצלת יותר. ויפה כתב רבי מאיר בתורתו ברצותו לדמות אדם ליוצרו: "כותנות אור" – באשר על הקב"ה נאמר (תהילים קד, ב): "עוטה אור כשלמה" (בראשית רבה, כ, כט).

(מתוך פירושו של הרב בנו יעקב על ספר בראשית, ע"פ נחמה ליבוביץ' ז"ל)

עיוות הדין נתון ללב הדיין ושקול כנגד עבודה זרה

אמר רבי עיניני בר ששון: למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה? לומר לך: מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין.

(בבלי זבחים פ,ח, ע"ב)

חושן היה מכפר על מטי הדין, ככתוב (שמות כח) 'ועשית חשן משפט'.

(ירושלמי, יומא פרק ז הלכה ג)

'ועשית חשן משפט מעשה חושב': לא הזכיר בכל הבגדים מעשה חשב כי אם באפוד וחושן, לפי שזה מורה שכפרה זו היא על איזו עון פרטי שהמחשבה בו כמעשה דמי, וזה אינו מצוי כי אם בעבודה זרה, כמבואר למעלה במעשה האפוד, והחשן הבא לכפר על קלקול הדינין, כי הדינין הם דברים מסורים אל לב הדיין כי אין לדיין כי אם מה שעיניו רואות ובידו לומר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, כפי העניין וכפי האיש וכפי הזמן וכפי המקום, ואם אמר יאמר הדיין כך היה נראה בעיני, מי יוכל להכחישו בלתי ה' לבדו הבוחן לבות בני האדם? על-כן היה החשן נתון על לב

אהרן, כי הדינין מסורים אל הלב ועל כן היה מעשה חשב לכפר על מחשבת הדיין, ולפי שנאמר מעשה חשב כמעשה אפוד תלה ענין החשב באפוד, לומר לך שקלקול הדינין שקול כנגד עבודה זרה כמו שאמרו רז"ל (סנהדרין ז) 'כל המעמיד דיין שאינו הגון כאלו נטע אשירה'.

(כלי יקר שמות כ"ח)

השכינה כהשתקפות של יחסו של האדם לקב"ה

ההוא דהוה קאמר ואזיל (אדם אחד היה רגיל לומר): כי רחימתין הוה עזיזא, (כשאהבתנו היתה עזה) אפותיא דספסירא שכיבן (יכולנו לשכב יחד על חודה של חרב). השתא דלא עזיזא רחימתין (עכשיו כשנחלשה האהבה בינינו), פוריא בר שיתין גרמידי לא סגי לן (מיטה ברוחב 60 אמות אינה מספיקה לנו). אמר רב הונא: קראי כתיבי (הדבר נכתב בפסוקים); מעיקרא כתיב (בהתחלה, נאמר) (שמות כ"ה): 'ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת' ותניא ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה, וכתיב (מלכים א' ו') 'והבית אשר בנה המלך שלמה לה' ששים אמה ארכו ועשרים רחבו ושלשים אמה קומתו' ולבסוף כתיב (ישעיהו ס"ו) 'כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי איזה בית אשר תבנו לי וגו".

 (בבלי סנהדרין ז, ע"א)

האמנם ישב אלהים על הארץ 'הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה אשר בניתי'. (מלכים א פרק ח, כ"ז) כשהאהבה בין ישראל ואלוהיו היתה עזה, יכלה השכינה להצטמצם ולבוא במגע עם ישראל על הכפורת, בתחום של שתי אמות. וכשנחלשה האהבה הזאת – "השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה".

קרבת אלוהים ואדם מותנית במידת האהבה שיש לאדם כלפי אלוהים, ברוח הפסוק בקריאת שמע, שהוא פסוק-המפתח של האמונה: "ואהבת את ה' אלהיך". אז יכולה השכינה להצטמצם בתחום של מציאות אנושית. אם אין – העולם ומלואו פוסק מלהיות די מקום לשכינה.

(ישעיהו ליבוביץ': " הערות לפרשיות השבוע", עמ' 59)

וְכִפֶּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו אַחַת בַּשָּׁנָה מִדַּם חַטַּאת הַכִּפֻּרִים אַחַת בַּשָּׁנָה יְכַפֵּר עָלָיו.

 (שמות ל, י)

…אם יש דבר שצריך לשמור עליו מפני פגימתו על-ידי הליקויים שבמציאות החיים, הרי זה וודאי החזון של השלמות המוסרית העילאית, חזון אשר יעמוד לנגד עינינו תמיד כמטרה עליונה, ושהוא מוצא את ביטויו על המזבח הפנימי בקטרות. אחת בשנה יתנו הכהנים והעם את דעתם על המרחק שבין החזון והמציאות – על-ידי פר ושעיר של יום הכיפורים, ועל-ידי נתינת הדם על קרנות מזבח הזהב יתנו את לבם אל פסגת המטרה שאליה צריכה המציאו להתעלות.

(הרש"ר הירש שם, שם)