יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים
הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ

אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ…

וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד,

וַיֹּאמֶר: מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא
לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרֲכֵהוּ? גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה.

כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו,

וַיִּצְעַק צְעָקָה
גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד

וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי, אָבִי…

וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל אָבִיו : הַבְרָכָה אַחַת הִוא
לְך,ָ אָבִי? בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי, אָבִי.

וַיִּשָּׂא עֵשָׂו קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ.

וַיַּעַן יִצְחָק אָבִיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו : הִנֵּה
מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל.

וְעַל
חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד – וְהָיָה
כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ.

אין הברכה שורה
במלואה כאשר היא כרוכה בסבל ובעלבון.

אמר רבי חנין:
כל מי שאומר שהקב"ה וותרן (ומוותר לצדיקים), יקרעו בני מעיו, אלא הקב"ה
מאריך אפו, אבל גובה את חובו, תדע שהרי זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב (בראשית
כ"ו) 'ויצעק צעקה גדולה ומרה' והיכן נפרע לו? בשושן, שנאמר: "ויזעק
זעקה גדולה ומרה"

(אסתר רבה ח')

והנה אמרו
במדרש רבה שנענש יעקב אבינו על שגרם לעשו שצעק צעקה גדולה ומרה, וזה הביא שמרדכי
צעק צעקה גדולה ומרה. ולכאורה, קשה על מה זה נענש בצעקת עשו יותר ממה שגרם ליצחק
אביו הצדיק שחרד חרדה גדולה?…ונראה שבעבירה לשמה שעשה יעקב לא נהנה כלל בשעה שחרד
יצחק, ובוודאי נצטער על זה אבל אנוס היה, מה שאין כן על צעקת עשו שמח בלבו,
על-כן נענש, שהרי גרם זה על-ידי עבירה של שקר ואסור ליהנות מזה.

("הרחב דבר" לנצי"ב בראשית כז, ט – הערה א)

יחסי יהודים – גויים: עיון
מחודש

מנחם קליין

פרשת תולדות נפתחת ומסתיימת במאבק שבין עשו ליעקב.
הפרשה נפתחת במאבק שהם ניהלו בבטן רבקה אמם בעת הריונה, והיא מסתיימת בעימות על
ברכתו של יצחק אביהם בערוב ימיו. הפרשנות היהודית לדורותיה רואה את הווייתם
ומעשיהם של אבות האומה כדגם שטבע מראש את עתיד בניהם. המאבק בין יעקב לבין עשו לא
נתפס כריב אחים המלמד על טבעה של המשפחה האנושית. על כך קראנו כבר בתחילת ספר
בראשית עת תוארו יחסי האיש והאישה / אדם וחווה מזה ויחסי אח ואחיו / קין והבל מזה.

הפרשנות היהודית הרווחת רואה את יחסי יעקב ועשו כמעצבים
את יחסי העם היהודי עם האחֵר-הגוי בכלל, והעמים הנוצרים בפרט. ההיסטוריה
הכואבת של יחסיהם עיצבה את הפרשנות היהודית הדומיננטית בדפוס מיתי. היא טבועה
בחותם מהותני ומוחלט והיא מתארת את יחסי יעקב ועשו מזווית הראייה הבלעדית של יעקב.
רש"י הוא הפרשן המובהק של מגמה זו בעקבות מדרשי חז"ל. יעקב הוא הנרדף
הצודק תמיד, ואילו עשו הוא הרשע המגלם את הרע המוחלט. צבע שערו האדום של עשו מעיד
על מהותו האלימה והרצחנית [רש"י לפרק כה פסוקים כה, כח]. הבכורה
מגיעה ליעקב או משום שעשו ויתר עליה בקלות ובזלזול [שם פסוק לב], או משום
שיעקב נוצר ראשון בבטן אמו [שם פסוק כו]. עשו הוא רמאי [שם פסוק כח]
ומושחת, ולא יעקב האיש התם לומד התורה. שהרי עשו מכר את בכורתו ואחר כך חזר בו ולא
עמד בדיבורו. יעקב כלל לא רימה את יצחק תוך ניצול עיוורונו וזקנתו שכן אמר לו
"אנכי המביא לך (= ארוחה זו, מ.ק.) ו עשו הוא בכורך" [רש"י לפרק כז פסוק יט].
ריחם הרע של עורות העיזים שלבש יעקב לא הורגש. אדרבה. ריחו היה ריח גן עדן [שם פסוק כז].
ברכת יצחק הגיעה לאדם הנכון בסיעתא דשמיא. דגם פרשני זה הוא הגורם הדומיננטי
בעיצוב דמות ה"גוי" בתודעה היהודית הקולקטיבית לאורך דורות רבים.

לצד דגם זה, מצוי בפרשנות היהודית דגם שונה במקצת.
זווית ראייתו מורכבת ומרוככת יותר, כיוון שהוא מכיל כמה יסודות של גרסת עשו ליחסיו
עם יעקב. ככל שידיעתי מגעת, יחסי יעקב ועשו מזווית הראייה הבלעדית של עשו לא זכו
להארה פרשנית יהודית. אולם כמה יסודות מתוכה חדרו לדברי פרשנים שונים בזכותו של
התיאור המקראי ובתיווכה של המציאות ההיסטורית. כפי שנראה להלן, לא מדובר בדגם חילופי
לדגם המהותני, אלא בדגם המרכך ומסייג את הפרשנות המהותנית.

המקרא מתאר את דמותו של עשו
באופן שונה מהדרשנות היהודית המהותנית. עשו הוא הבכור הביולוגי. את בכורתו הוא מוכר
ליעקב כשהוא עייף ורעב עד מוות וכושר שיפוטו לקוי. יצחק בחר בעשו לקבל את הברכה, ועשו
עשה מעל ומעבר למלא את רצון אביו ליהנות מארוחה של מטעמי צייד. הברכה אמנם ניתנה
ליעקב אך במחשבה ומתוך התכוונות לעשו. לאחר מכן המקרא מתאר באופן אוהד למדי את עשו
המפסיד ואת שיחתו עם יצחק. יצחק מאשר כי "בא אחיך במרמה" [פרק כז פסוק לה]
אך לא יכול לבטל את החלת הברכה על יעקב. עולמו של עשו חרב עליו והוא משווע לברכה
משלו שתציל את חייו. והוא אכן מקבל אותה. בסופו של הסיפור שני האחים זכו לברכה.

מלבד התיאור המקראי, המציאות ההיסטורית של יחסי היהודים
והגויים הקשתה על הפרשנות המהותנית. עליונות עשו על יעקב, לאורך שנים כה ארוכות,
עומדת בסתירה לכיוון אותו כל כך הדגיש הדגם הדומיננטי-מהותני. מאלֵף להיווכח עד
כמה הוגבל הדגם המהותני בידי חשובי הפרשנים.

לפרשנות לא היה מנוס אלא לסייג את שלטונו של יעקב בעשו
בכמה דרכים. האחת מפרשת את הפסוק "ורב יעבוד צעיר" (פרק כה פסוק כד)
בדרך הבאה: "זכה יעקב – רב יעבוד צעיר. ואם לאו רב יעבוד
מן הצעיר (= הצעיר יעבוד את המבוגר)" [חזקוני פרק כה כג].
בדרך דומה פירש רש"י את ברכת יצחק לעשו "ועל חרבך תחיה ואת אחיך
תעבוד והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך – כשיעברו ישראל על התורה ויהא לך
פתחון פה להצטער על הברכות שנטל" [פרק כז מ'] או אז
ישלוט עשו ביעקב. משמעות הדברים היא שככל שהגלות ארוכה יותר, כך ברכת עשו גוברת על
ברכת יעקב מחמת חטאו של האחרון. מטוטלת היחסים המתוארת בראשית הפרשה במילים "ולאום
מלאום יאמץ" [פרק כה כג] נעה בברור לטובת עשו.

הדרך השניה מקבלת את עקרון מטולטלת
היחסים אך לא את הכיוון שמכריע רוב הזמן לטובת עשו: "שפעמים יעבד הרב את
הצעיר כמו שהיה בימי דוד ופעמים יעבד הצעיר את הרב כמו שהוא היום" [הרד"ק פרק כה כג.].
אבל "רוב הימים הרב יעבד את הצעיר… וכן יהיה אחר שוב שבותנו" [שם. למרבה הפלא בפרושו לפרק
כז מ' הוא מעדיף משום מה את הדרך הקודמת].

הדרך השלישית, זו של
אבן עזרא, מצמצמת את הרלוונטיות של יחסי עשו ויעקב לתקופת המקרא בלבד ושוללת את
האקטואליות שלהם למציאות שמאז ימי בית שני ואילך. "ישֵנים שלא הקיצו משנת
האיוולת יחשבו כי אנחנו בגלות אדום. ולא כן הדבר… רומא שהגלתנו היא מזרע כתים (=
יוון)" [פרק
כז מ']. אבן עזרא שומט את הקרקע תחת רגלי הגישה שיחסי עשו ויעקב
עיצבו מראש את יחסי היהודים והגויים במשך רוב רובה של ההיסטוריה היהודית. אכן גישה
מהפכנית הרואה במרבית הכתבים היהודים על יחסיהם עם הגויים דברי איוולת.

הדרך הרביעית היא מהפכנית לא פחות.
היא מתירה לעשו למרוד ביעקב' אך זאת לא מחמת חטאו של יעקב כלפי האל, כפי שסבורה
הגישה הראשונה אלא מחמת יחסו הקשה, הלא הוגן ולא ראוי של יעקב כלפי עשיו. ברכת עשו
כוללת רשות למרוד ביעקב. "כשיעבוד בך בפרך לא תוכל לסבול ופרקת
עולו" [רשב"ם
פרק כז מ']. או כדברי הרמב"ן "ירמוז לישראל שלא יתגרו בם
יותר מדאי לעשות עמם רע" [שם]. לעשו יש זכות למרוד, אם יעקב
רודה בו שלא בצדק. התבוננות בהיסטוריה היהודית לאורה של פרשנות זו מגלה כי
בחשבון אחרון' העם היהודי לא ידע כיצד למשול באחֵר, בגוי, באופן הגון. שאם לא כן
מדוע תקיפה ידו של עשו על יעקב לאורך רובה של ההיסטוריה היהודית? זהו כשלון מהדהד המחייב
חשבון נפש. לא פחות משמעותית המסקנה הנוספת העולה מגישה זו. שלטון היהודי על הגוי
אין פירושו עצם השליטה והעליונות. השליטה אינה זכות יהודית מהותית המוקנית באופן
אוטומטי. שלטון יהודי על הגוי הוא מצב המותנה בדרך השליטה היהודית. לאדם
הגוי יש זכות מוסרית, הומאנית, אוניברסלית למרוד בשלטון יהודי לא ראוי.

ד"ר מנחם קליין, חבר
מערכת "שבת שלום", מלמד במחלקה למדע המדינה באוניברסיטת בר אילן.

קוראים מגיבים (למאמרה של ד"ר דבורה וייסמן – גיליון פ' נח)

דבריה של הד"ר דבורה
וייסמן מעניינים.

אולם קשה שלא להתרשם שהכותבת
עומדת אי שם בדרך מאורתודוקסיה לרפורמה.

הבעיה המרכזית שבצעדיה
הראשונים של הרפורמה, לא היתה התכחשות ל-13 העיקרים של הרמב"ם, אלא רק כרסום קל
בעיקר הנוגע לתורה שבע"פ.

חביב אדם שנברא
ב"צלם" נתפס אצל הכותבת כתבנית הגנטית של בני המין האנושי. אולם בתורה
שבע"פ שלנו "צלם אלוקים" היינו מערכת הערכים הבונה ישות אנושית
הדומה למודל הנדרש מיצור אנוש, כמתואר במרכבה שראה יחזקאל – דמות אדם.

היטיב לבטא זאת
ה"זוהר" בהסבירו את המושג "צלם" כשהתייחס ל 7 העממים לפני
כיבוש הארץ. הקריאה של האמירה "סר צִלם" מפורשת בו בקריאת המילה
בסגוליים.

אהבת הגר אותה תובעת הכותבת
מתייחסת במסורת התורה שבע"פ שלנו כאהבת גר צדק, היינו מי שקיבל עליו תורה
ומצוות במלואן.
הכותבת נותנת להבין שכוונת הכתוב לא רק שאינה דווקא לגר צדק, אלא, אפילו לגר תושב
אין הכתוב מכווין. לדעתה, אמור הכתוב לגבי כל מי ששייך למין "הומו ספיאנס
ספיאנס". היינו גם עובד עבודה זרה ורוצח וגנב ונואף וכיו"ב. לפי המסורת
הפרשנית שלנו, לא רק שאין לו מקום בארץ ישראל, אלא, אין לו מקום בכלל על פני
האדמה.

השימוש במושג גזענות
כמושג מתועב, עד כמה שהדבר מפתיע, זר לתורת ישראל החותרת לאמת ולא לפופוליטיקה.
יש בתורתנו תופעות מובהקות של גזענות כמו כלפי אדום, מואב, עמון, מצרים 7 העממים,
ובמיוחד כלפי עמלק. יתירה מזאת תורתנו אוסרת על חיתון עם בני נכר, גם בתוך
קהל ישראל יש תופעות של גזענות, כמו לגבי ממזר בן חלוצה גרושה וכיו"ב.

בכל חתונה אנו שרים "ענבי הגפן בענבי הגפן". מי שסבור שגזענות
היא דבר רע (ברוח הפופוליטיקה) שומה עליו לייעץ לזוג העומד להתחתן שלא לשית לבו
לפגמים גנטיים בבן הזוג. אתמהה.

כל חקלאי מבין שהכלאות
גזעניות הן דבר מועיל וטוב ומדוע לא ניישם זאת בבני אדם?! הכל כמובן במסגרת חוקי
התורה האוסרים רציחה ואפליה מסחרית וכיו"ב.

הנכון הוא שבמסגרת השליחות של
העם היהודי נחוץ להיות זהירים בכבוד האומות (שלא למרוד באומות), אולם בכך לא
התמוססה השליחות הכלל עולמית של העם הישראלי – ממלכת כהנים וגוי קדוש.

האוניוורסליות של התורה כלפי
הגויים היא בקריאתה להם לקבל עליהם 7 מצוות בני נוח ובהציעה להם את היכולת לקבל
עליהם יותר ויותר מצוות, על מנת שיגיעו לתכלית בריאת האדם – היינו שמירת התורה על
ידי גיור צדק. בזאת התורה לא מתייחסת למין צבע גזע ושפה. כאלו קיבלנו תמיד באהבה.

צדק אותו חסיד כשבכה למשמע
הרעיון שהמקדש ימלא גויים. אולם הוא לא היה מזועזע כלל, אם היה מבין שהכוונה היא
לגויים שיקבלו עליהם אמונה בתורה ולפחות יהיו חסידי אומות העולם.

דב מאיר

ירושלים

וד"ר דבורה וייסמן – כותבת המאמר
מגיבה:

אני זוכרת שפעם משה אונא
ז"ל כתב שההבדל בינו לבין יהודים חרדים אנטי-ציונים אינו נעוץ בלאומיות שלהם,
אלא בדתיות שלהם. אני מוצאת שיש הבדלים משמעותיים מאד בדתיות ביני לבין
הכותב. אינני רפורמית (מה שבעיניי דרך אגב איננה מילה גסה) אלא הומניסטית, ולדעתי
יש לזה סימוכין בתוך המסורת היהודית לדורותיה. צר המקום מלהתייחס לכל הטענות
שהועלו במכתב – למשל, הגדרת חלות המונח "צלם אלוקים" היא נושא מכובד
בפני עצמו, שכולל אפילו את האברבנאל שגרס שנשים לא נבראו בצלם (ראו: פירושו לבראשית א:
כ"ז) ובכל
זאת, אגיב לשתי נקודות מרכזיות:

1.        
אם
כתוב בתורה ,לדוגמא, "וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ
מצרים," (שמות
כ"ב: י"ט) כיצד אפשר לפרש את ה"גר" הראשון במשפט כ"גר צדק" (אני
מדברת כרגע על הפשט ולא על מדרשי חז"ל) כשברור שגרים היינו במצרים במובן אחר
של אותה מילה, היינו זרים? המושג של גר צדק הוא מושג בתר-מקראי.

2.        
הסלידה
שלי מגזענות איננה קשורה ב "פופוליטיקה". אני לא באה להאשים מקורות
קדם-מודרניים, כמו, למשל, הזוהר. דברים אלה נכתבו במציאות תרבותית-חברתית אחרת. אך
היום, לאחר השואה, לדעתי אנחנו צריכים להיזהר כמו מאש מפני גישות גזעניות. לטעמי,
הגזענות היא המחלה הקשה של האנושות במאה העשרים. אין עם שסבל ממנה יותר מעמֵנו.
בעיניי זאת תהיה פגיעה קשה בזכר הנספים בשואה ובזכר אותם חסידי אומות העולם שניסו
להציל אותם, אם גם אנחנו נידבק במחלה זו [וראו בעניין זה את פירושו של הרש"ר
הירש –
דברים כה, יט, לגבי המצווה למחות את זכר
עמלק].