כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה

אֲשֶׁר ה' אֱלֹהיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ, נֹפֵל בַּשָּׂדֶה,

 לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ .

(דברים כ"א, א)

מעשה בשנים כהנים שהיו שווים רצים ועולין בכבש, דחף אחד מהן את חבירו לתוך ארבע אמות, נטל סכין ותקע לו בלבו. בא ר' צדוק ועמד על מעלות האילים ואמר: שמעוני בית ישראל אחינו, הרי הוא אומר 'כי ימצא חלל וגו' ויצאו זקיניך ושפטיך ומדדו', בואו ונמדוד, על מי ראוי להביא עגלה, על ההיכל, או על העזרות.? געו כולם אחריו בבכייה, ואחר כך בא אביו של תינוק אמר להם: אחינו, אני כפרתכם, עדיין בנו מפרפר וסכין לא ניטמאת, ללמדך שטומאת סכין קשה להן לישראל יותר משפיכות דמים. וכן הוא אומר: 'וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד עד אשר מלא את ירושלם פה לפה ' – מיכן אמרו בעוון שפיכות דמים שכינה נעלית ומקדש נטמא.

(תוספתא יומא (ליברמן) א׳:י״ב)

ומן הטעם הזה ג"כ היא מצות עגלה ערופה, לא למען יתגלה מי הוא הרוצח (כדעת הרמב"ם, מורה ה"ג פ' מ'), אלא לשתי כוונות: האחת, לחזק האמונה הזאת שכל ישראל ערבים זה לזה, ושלארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו, ולכן אחרי שאין הרוצח ידוע להם ולא יוכלו לעשות בו דין, יערפו תחתיו העגלה, וירחצו הזקנים את ידיהם, לסימן כי הם ושולחיהם נקיים, וכפיהם לא נגואלו בדם ההרוג. והשנית כדי שלתקף אמונתם בעונש המגיע לארץ לדם אשר שופך בה לא יבואו להרוג נקי שיהיה נחשד על הרציחה ההיא בזולת ראיה גמורה ועדות ברורה. כי אמנם אע"פ שיודעים היו שאין כל העם ערבים על מכה רעהו בסתר, היה אפשר להם לחשוב שזה אמנם אינו אלא כשאין ההרוג ידוע, אבל בנדון שלנו שהחלל נמצא, יתכן שיהיו כל הקהל נענשים אם לא ישתדלו שימצא הרוצח.

(שד"ל: ספר יסודי התורה ל״ב:א׳)

מתי ואיך מתהפכת המלחמה לשלום?

לאה שקדיאל

פרק אחד בפרשה שלנו, פרק כ', עוסק בדיני מלחמה, כחלק מההכנה של עם ישראל לקראת כניסתו לארץ המובטחת. היציאה למלחמה היא בהנהגת הכהן והשוטרים, שתפקידם לוודא שכל החיילים מרוכזים במשימה המלחמתית בלבד ואינם פוחדים להילחם; הבחנה בין מלחמה על ערים רחוקות, לבין מלחמת ירושת הארץ, שבה יש להשמיד את כל הכנענים כאמצעי להשמדת כל התועבות של עובדי האלילים¹; ולבסוף, דיני המצור הקודם לכיבוש עיר, היתר לכרות עצי סרק בלבד ולא עצי פרי.

המלחמה מצטיירת בתורה כמשימה מרכזית העומדת בפני הדור אליו מדבר משה בערבות מואב, וגם כעניין שיהיה חלק מהחיים הלאומיים בדורות שלאחר מכן. אי לכך, נוכל להתגאות בתורתנו, המקפידה על הבחנה בין סוגים שונים של מלחמה, ועל הגבלות שונות בהתנהלות המלחמתית, גם במסגרת תפיסת עולם המנרמלת את המלחמה כחלק מהחיים (והמשך התכנים הללו בפרשה הבאה, "כי תצא"). לאחרונה קראתי את ספרו של ניקוס קאזנצאקיס "חירות או מוות", על כרתים מולדתו במאה התשע עשרה – התיאורים המזוויעים של פשעי המלחמה שביצעו השליטים התורכים והמורדים הנוצרים אלו באלו מעידים על השפל אליו יורדת האנושות שוב ושוב, ומבליטים את החריג, דרישת התורה לרסן את יצר האלימות, גם במצב בו נפרעים סדרי החיים והחברה.

הפונדמנטליסטים שבינינו מסתפקים בהעתקת הנחיות התורה לימינו אלה, ללא כל שינוי. פסוקים כגון "החרם תחרימם", "לא תחיה כל נשמה", "לא תחנם", מלחמת מצור על העיר ממש "עד רדתה", "נקמת אחת משתי עיני" – פסוקים מעין אלה משמשים השראה רוחנית והמרצה לפעולה, הצדקה לאלימות כלפי רכוש ואדם במסגרת "תג מחיר", וכיו"ב.

ברצוני להצטרף לחיזוקו של הקול המתנגד לקריאה פונדמנטליסטית זו בתורה², על ידי חיבור התורה שבכתב אל התורה שבעל פה, כתביהם של חז"ל.

אתרכז במדרש דברים רבה: כשליש מן הדרשות לפרשתנו עוסק בשבחו של השלום.

גישת האפולוגטיקה ההיסטורית תגרוס כי המדובר ביצירה של אמוראי ארץ ישראל בתקופת חולשה לאומית, אחרי החורבנות הגדולים בעקבות המרידות ברומאים (המרד שהביא לחורבן הבית וירושלים כולה, ומרד בר כוכבא שהביא לחורבן כל היישוב ביהודה). המדובר בתקופה בה לא היו לעמנו לא מדינה, לא מלך, לא צבא הגנה ואין צריך לומר צבא התקפה וכיבוש, ולכן עסקה ההנהגה הרוחנית בחיזוק העם מבפנים. והראיה לדבר: חלק נכבד מן הדרשות בפרשתנו עוסקות בשלום בין שני בני אדם יריבים המשלימים ביניהם, שלום בית בין איש לאשתו, שלום בין יוסף לאחיו, ברית השלום המונחלת לפינחס, ואמירות כלליות על השלום בחתימתן של ברכות כגון קריאת שמע וברכת הכוהנים. אמנם בארץ ישראל עסקינן, אבל בתקופה בה המציאות היא כזו של גלות; אם דוגלים "נטורי קרתא" בהמשך הנצחת הגלותיות הזו גם בימינו וגם בישראל, אנו מתנגדים לשיטתם, ורואים בחידוש הריבונות המדינית והצבאית הזדמנות לסגת מן הפרשנות הממתנת של האמוראים הללו ולחזור אל העוז והעזוז המקראיים.

אני טוענת כי גישה זו עדיין מבוססת על קריאה פונדמנטליסטית בפסוקי התורה. להערכתי, בעומק הפסוקים, וגם בעומק דרשות חז"ל, טמונה השקפה ערכית המרסנת את השימוש בכוח פיסי להכרחי בלבד, דורשת מכל יחיד בישראל להימנע משימוש באלימות לפתרון בעיות³, ומעמידה בפנינו את המודל של חיים בהנהגתם של יראי ה' ותורתו גם לנוכח סוגיות לאומיות כבדות משקל⁴.

שרשרת דרשות השלום במדרש רבה פותחת בשני מנהיגים שכאלה, משה ויהושע, המדגימים לנו איך לפעול אפילו בדור שבו עומד הדור בפני כיבוש הארץ תוך הריגת כל תושביה:

"ותגזר אומר ויקם לך" (איוב כ"ב כ"ח) – אמר רבי יהושע דסיכנין בשם רבי לוי: כל מה שגזר משה הסכים הקב"ה עמו. כיצד? לא אמר לו הקב"ה לשבור את הלוחות, הלך משה ושיברן מעצמו, ומניין שהסכים הקב"ה עמו? דכתיב (שמות לד, א):"אשר שברת" – יישר כחך ששברת. הקב"ה אמר לו שילחם עם סיחון, שנאמר (דברים ב, כד): "והתגר בו מלחמה", והוא לא עשה כן, אלא "ואשלח מלאכים וגו'" אמר לו הקב"ה: כך אמרתי לך להילחם עימו ואתה פתחת בשלום, חייך שאני מקיים גזרתך, כל מלחמה שיהו הולכים לא יהו פותחים אלא בשלום, שנאמר "כִּי תִקְרַב אֶל עִיר וְגוֹ'".

מי קיים הפרשה הזאת? יהושע בן נון. אמר רבי שמואל בר נחמן: מה עשה יהושע? היה פורש דאטגמא [=צו] בכל מקום שהיה הולך לכבוש, והיה כתוב בה, מי שמבקש לילך ילך לו, ומי שמבקש לעשות שלום יעשה, ומי שיבקש לעשות מלחמה יעשה. מה עשה הגרגשי? פנה והלך לו מלפניהן ונתן לו הקב"ה ארץ יפה כארצו זו אפריקי. הגבעונים שהשלימו עשה להם יהושע שלום, אבל ל' ואחד מלכים שבאו להילחם עימו הפילם הקב"ה בידו. מניין? שנאמר (דברים ג, ג): ונכהו עד בלתי השאיר לו שריד".

הקישור של הפרשנות המהפכנית שנותנים משה ויהושע לצווי המלחמה של ה', לשבירת הלוחות הראשונים, מעורר את המחשבה ש"לא בשמים היא", כפי שמעידה דרשה אחרת של חז"ל (בבלי בבא מציעא נ"ט ע"ב), שהרי מודה הקב"ה בדרשה ההיא כי "ניצחוני בניי": הלוחות השניים מעשה ידי אדם מייצגים את הסמכות הניתנת בידי חכמי כל דור ודור ליישם את התורה שניתנה מאת ה' בסיני למציאות המשתנה. מול רבנים המשמשים השראה לבני דורנו לפעולה אלימה נגד יושבי הארץ, עלינו לחזק את קולם של מנהיגים תורניים המדגישים את ערכי הליבה, את הריסון בשימוש בכוח פיסי, ואת העדפתו של הקב"ה לפרשנות של שלום.

הדרשה האחרונה מבליטה עוד עניין המזמין מחלוקת פרשנית:

אמר ר' שמעון בן חלפתא: ראה מה חביב השלום! כשביקש הקב"ה לברך את ישראל, לא מצא כלי שהוא מחזיק כל הברכות לברכן בו אלא השלום. מנין? שנאמר (תהילים פ"ט ט): "ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום".

התקבולת בפסוק מלמדת על המשמעות המקורית של המילה "שלום" כמילה נרדפת ל"עוז": הברכה של השלום היא ברכת הביטחון, ברכת הכוח הלאומי. האם הכוח הזה חייב תמיד להתבסס על הכנעת האויבים, כיבוש ושליטה בהם, "השלמתם" עם שלטוננו עליהם, כפי שמשתמע מן הפרשה שלנו (דברים כ י-י"ב)? האם תיתכן פרשנות מהפכנית בת דורנו, לפיה הביטחון הלאומי שלנו תלוי בהעמדת מודל של כבוד הדדי מול שכנינו, הכרה בזכותם השווה לזכותנו לקיום לאומי בטוח לצידנו? כך חשבנו אנו, קבוצה קטנה של חלוצים, שבחרנו לחיות בירוחם תחת הכותרת של "גרעין משמיע שלום" לפני יותר מארבעה עשורים. הישר מההפטרה של פרשת שופטים אל המדרש שלנו:

גדול השלום, שאין הקב"ה מבשר את ירושלים שיהיו נגאלים אלא בשלום, שנאמר: "מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה, אומר לציון, מלך אלקיך" (ישעיה נ"ב ז).

1. כך מסביר הרמב"ם מה עומד ביסוד מצווה זו, עניין שהוא רלוונטי לדורות ולא רק לשעתו, ולכן הוא כולל אותה במניין המצוות (עשה קפ"ז).

2. לדוגמה: אוריאל סימון, בקש שלום ורדפהו, שאלות השעה באור המקרא – המקרא באור שאלות השעה, ידיעות אחרונות ספרי חמד, מהדורה שניה 2002, בעיקר עמ' 292-294. דניאל סטטמן, על החובה לקרוא לשלום, בתוך: פנחס לייזר וצבי מזא"ה (עורכים), דרישת שלום – דרשות על התורה ברוח השלום והצדק, ידיעות אחרונות וספרי חמד, 2010, עמ' 224-227.

3. גם הלכות ערי המקלט לרוצח בשגגה הכלולות בפרשתנו שייכות לעניין זה, ואכמ"ל.

4. זהו ההקשר של סוגיית נביא האמת בפרשתנו.

הרבנית לאה שקדיאל, אשת חינוך ופעילה חברתית, ירוחם.

בחירת המלך: מצווה או פשרה?

'אשימה עלי מלך ככל הגוים': שתהיה המלכות לו ולזרעו, לא כענין השופטים שהיה השופט מולך הוא בלבד אבל לא זרעו אחריו, ועל מנוי שופט למלך בזה האופן נצטוו בביאתם לארץ כאמרו 'ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה'. אמנם שיהיה המלך כמלכי הגויים מחזיק במלכות הוא וזרעו נמאס אצל האל יתברך, אבל צוה שכאשר יקשו ערפם להעמיד להם מלך בזה האופן, לא יבחרו אלא אדם כשר שיבחר בו ה'…

 (ספורנו דברים יז, יד)

עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבוא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות; זהו הזמן שאנו מקווים. מובן הדבר שכדי להגשימו אנו צריכים להתעורר בכוחותינו כולם, להשתמש בכל האמצעים שהזמן מביא: הכל יד אל בורא כל עולמים מנהלת. אבל האיחור הוא איחור מוכרח, בחלה נפשנו בחטאים האיומים של הנהגת ממלכה בעת רעה. והנה הגיע הזמן, קרוב מאד, העולם יתבסם ואנו נוכל כבר להכין לעצמנו, כי לנו כבר אפשר יהיה לנהל ממלכתנו על יסודות הטוב, החכמה, היושר וההארה האלהית הברורה.

(אורות לראי"ה קוק זצ"ל)

…ונראה דמשום הנהגת המדינה משתנה, אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות ע"פ מצות עשה, שהרי בענין השייך להנהגת הכלל, נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה… משום הכי, לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך…

(מתוך פירוש "העמק דבר" לנצי"ב)

…ניתן לומר כי כל מקורות היהדות מאוחדים בדעה, כי לעולם אין לראות בשלטון המדיני ערך מן הערכים היסודיים במציאות האנושית של קיום התורה, אלא הוא מהווה סיפוק צורך הכרחי, המותנה בשלטון, מלכות או רשות, שסיכון רב כרוך בהם, ולעולם יש לבחון אם אין שכרו של דבר יוצא בהפסדו.

(י. ליבוביץ: "שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע", עמ' 847)

"ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלהיך": אין לסגוד לאבנים

מצבה שאסרה תורה היא בנין שהכל מתקבצין אצלה ואפילו לעבוד את ה' שכן היה דרך עובדי כוכבים, שנאמר 'ולא תקים לך מצבה' וכל המקים מצבה לוקה וכן אבן משכית האמורה בתורה אע"פ שהוא משתחוה עליה לשם לוקה, שנאמר 'ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה' מפני שהיה דרך עובדי כוכבים להניח אבן לפניה להשתחות עליה. לפיכך אין עושין כן לה'…

(משנה תורה לרמב"ם, הלכות עבודת כוכבים ו, ו)

"לא ימצא בך מעביר בנו בתו באש… קֹסם קסמים וכו…": אין להאמין בדברי הבל

ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות, כדי שינהגו אחריהן, ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן, שנאמר 'כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל' ונאמר 'כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן וגו". כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה, אבל התורה אסרתן, אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת… אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן. ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים 'תמים תהיה עם ה' אלהיך'.

(משנה תורה לרמב"ם, הלכות עבודת כוכבים יא, טז)

"הירא ורך הלבב"

'ויספו השטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישב לביתו': רבי עקיבא אומר, הירא ורך הלבב, כמשמעו, שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה. רבי יוסי הגלילי אומר, הירא ורך הלבב זהו המתירא מן העברות שבידו, לפיכך תלתה לו התורה את כל אלו, שיחזור בגללן.

(משנה סוטה ח, ה)

האדם והעץ

כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂה,ּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן, כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת, כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר.

(דברים כ, י"ט)

אליהו הנביא בא לבשר שלום – גם שלום שבין הקודש שבשטח לקודש שלמעלה מן הטבע – ובנשמה הפנימית של האומה, זרם חיים של טבע מתפרץ, והוא מתקרב והולך אל הקודש.

כולנו מתקרבים והולכים אל הטבע, והוא מתקרב אלינו, נכבש לדרישותינו האציליות הבאות ממקור הקודש. בעצם עומק הטבע, תביעה גדולה מתגברת לקדושה ולטהרה, לעדינות הנפש ולזיכוך החיים.

(הרב אברהם י. קוק זצ"ל, עפ"י: מועדי הראי"ה)

ההלכה מעדיפה ריסון. היא מעדיפה צמצום על התפשטות, היא מוכנה להקריב מידת מרץ ואומץ בחברה לשם יציבות ושלום, להשיג מנוחת הנפש ומנוחת הגוף תמורת מיתון מסוים בכמות החיים, בעיקר בשטח הכלכלי והטכנולוגי. היא שואפת לשפר את איכותם של החיים, ולא רק מתוך מגמות חברתיות, אלא, ואולי בעיקר, לשם עיצוב דיוקנו המוסרי של כל יחיד ויחיד. בנקודה זו אנו מגיעים למאזן בנפש האדם עצמו, מאזן נפשי בין דרישות האדם לחובתו. מוסר היהדות עומד איתן על בסיס של ריסון, הסתפקות והתאפקות. בלא בסיס זה יהיו לשווא כל האמצעים האקולוגיים שבעולם. ביסודה של כל גישה לבעיית האקולוגיה מוכרחים להיות צמצום התאווה, רגישות לצרכי האחרים – הן לחברה והן ליצורי כפיו של הקב"ה.

(הרב אהרן ליכטנשטיין, הגות, ד', יהדות בחברת ימינו)