וַיּוֹצִיאוּ דִּבַּת

הָאָרֶץ אֲשֶׁר תָּרוּ אֹתָהּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר:

 הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ אֶרֶץ

אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא

וְכָל הָעָם אֲשֶׁר רָאִינוּ בְתוֹכָהּ

אַנְשֵׁי מִדּוֹת.

וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי

עֲנָק מִן הַנְּפִלִים

 וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים וְכֵן הָיִינוּ

בְּעֵינֵיהֶם. (במדבר

יג, לב, לג)

וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים

בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים – ספרטה, אתונה וירושלים

אותם הנפילים "אשר מעולם אנשי השם" (בראשית ו, ד) שאגדות ימי קדם מספרות על גובהם ועל

גבורתם, אותם ראינו באמת ובמציאות. אלה הם 'ילידי הענק'…

בארץ ישראל נשתיירו אפוא שרידים של הנפילים מלפני המבול, ועובדה זו מתאימה יפה

לשיטה (זבחים קי"ג,

ע"א) שלא

ירד מבול בארץ ישראל ונשתמר בה אפוא הכוח השרשי-המקורי של הארץ. בהיותה תחת אוכלוסיה

כנענית, נתגלה כוח זה רק בגידול ענקים, בעלי שיעור קומה גופנית. אך באותה מידה יש

בכוח זה כדי להכשיר את הארץ להיות קרקע לעם ה', שהיר עם זה ישמור בה את תורת ה'

וישאף אל האידיאל של גדלות רוחנית ומוסרית של האדם, וכך ישוב העולם לימי נעוריו

והארץ תהיה כגן עדן. ואל נשכח את ממאר חז"ל שבריאות וכוח גופני הם מתנאי

ההתפתחות הרוחנית העליונה (שבת צב, ע"א). ואולי לא נטעה אם נאמר שזה הייחס

שבין כוח הארץ לבין תכונת יושביה: במקום שעבדות הרוח שובתת, יפה כוח הארץ לגדל

ענקים בעלי שיעור קומה גופנית; אולם אם שוכנים בה אנשים שמגמת פניהם היא רוחנית,

ינוצל בה כוח הארץ לפעילות רוחנית ולא לקומת ענק של הגוף.

(הרש"ר הירש שם, שם)

כי לכל העם בשגגה

רונן אחיטוב

וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא

תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל משֶׁה. אֵת כָּל

אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֲלֵיכֶם בְּיַד משֶׁה מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה ה' וָהָלְאָה

לְדֹרֹתֵיכֶם. וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה […] וְכִפֶּר

הַכֹּהֵן עַל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִסְלַח לָהֶם כִּי שְׁגָגָה הִוא

וְהֵם הֵבִיאוּ אֶת קָרְבָּנָם אִשֶּׁה לַה' וְחַטָּאתָם לִפְנֵי ה' עַל

שִׁגְגָתָם. וְנִסְלַח לְכָל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם,

כִּי לְכָל הָעָם בִּשְׁגָגָה (במדבר טו, כב-כח).

בפרשתנו חוזרת פרשת

החטאות, שנאמרה כבר בתחילת ספר ויקרא (פרק ד). כמו שם, גם כאן מציעה התורה

לחוטא בשגגה להקריב קרבן ויתכפר לו, וכמו שם, גם כאן מפריד המקרא בין חטאת הציבור

לבין חטאת היחיד. אך פרטי הקרבנות שונים מעט, ועצם הכפילות גם היא מחייבת למצוא

הבדל בין שתי הפרשות. חז"ל עסקו בשאלה זו והציעו כי "בע"ז הכתוב

מדבר" (ספרי שלח פרשה ה). כלומר, החטא שבו שגגו בפרשתנו הוא חטא עבודה זרה.

לא מדובר בשגיאה באחד מפרטי ההלכות, אלא בטעות מרחיקת לכת, שמשמעה זניחת יסוד

התורה ועבודת אל זר, וממילא עזיבת ההלכה כולה, כנרמז בביטוי "ולא תעשו את כל

המצוות האלה".

פרשנות כזאת מעלה את השאלה,

האם ניתן לכנות ציבור שלם שזנח את עבודת האל לחלוטין בכינוי "שוגג",

ולהתיחס אליו בסלחנות?

הרמב"ן בפירושו

במקום מתאר כמה דרכים שבהן מתקיימת השגגה המניאה ציבור מעבודת ה':

והנה זה כפי משמעו הוא

קרבן מומר לכל התורה בשוגג, כגון ההולך ונדבק לאחת מן האומות לעשות כהם ולא ירצה

להיות בכלל ישראל כלל ויהיה כל זה בשוגג, […] ובקהל – כגון שיחשבו שכבר עבר זמן

התורה ולא היתה לדורות עולם, או שיאמרו כמו שזכר בספרי (שלח קטו) "מפני מה אמר

המקום, לא שנעשה ונטול שכר? אנו לא עושים ולא נוטלין שכר", או כענין שהיו

ישראל אומרים ושואלים את יחזקאל, שנאמר (יחזקאל כ א) "באו אנשים מזקני ישראל

וישבו לפני", אמרו לו: רבינו יחזקאל, הרי עבד שמכרו רבו, לא יצא מרשותו? אמר

להם הין. אמרו לו: הואיל שמכרנו המקום, יצאנו מרשותו לאומות העולם! אמר להם: הרי

עבד שמכרו רבו על מנת לחזור, שמא יצא חוץ לרשותו? או שישכחו את התורה, וכבר אירע

לנו כן בעונותינו בימי מלכי ישראל הרשעים כגון ירבעם, ששכחו רוב העם התורה והמצות

לגמרי, וכאשר בא בספר עזרא באנשי בית שני.

הרמב"ן מתאר ארבע סיבות אפשריות לנטישת

התורה בידי העם. שתים מהן מבוססות על מדרש חז"ל בספרי לפרשת הציצית שבסוף

פרשתנו, ושתים הן פרי רוחו של הרמב"ן עצמו, ככל הנראה.

שתי הסיבות המפורטות במדרשי חז"ל עוסקות

במושג הברית שבין ה' לישראל ובתנאיה. לכאורה הברית הזאת, המחייבת אותנו לשמור את

התורה, תלויה בפעולת גומלין של הקב"ה: נתינת שכר (בעוה"ז או בעוה"ב),

או לפחות הגנה על ישראל ושמירת הקשר עימם מבחינה היסטורית, על ידי קיומם כעם עצמאי

בארצו. כאשר ישראל חשים שנמכרו לעמים זרים, וניתק הקשר ההיסטורי שלהם עם ה', הם

לכאורה חופשיים לעזוב את בריתם עם אלוהיהם. רק הוודאות של הגאולה, עליה מצהיר

יחזקאל, אשר תחזיר את הקשר ההיסטורי, או התקווה לשכר – יכולות להפריך את הטענה

הזאת.

בהעדר הוודאות של הגאולה, ובהנחה של ויתור על

שכר המצוות – נראה שאין לתמוה על נטישת הברית. אדרבא, יש להתפלא על גישת

חז"ל, ששחררו את הקב"ה מכל אחריות למצבו ההיסטורי של העם, והעיזו להשבע

לו אמונים באופן חד-צדדי, "אפילו הוא נוטל את נפשך".

שתי הסיבות הנוספות לנטישת היהדות שמוסיף

הרמב"ן הן: הטענה המוכרת של הנצרות, כי זמן התורה חלף לו זה כבר, והסיטואציה

הנדירה של נתק תרבותי מלא, בו הציבור כולו אינו יודע עוד דבר אודות התורה והמצוות.

נשים לב כי הרמב"ן אינו אומר דבר על

אידיאולוגיה של כפירה באלוקים. כל ארבעת ההסברים שלו למצב של שגגה ציבורית כוללים

אמונה באל, אך מניחים שניתן לנתק אמונה זו ממחוייבות לתורה ולמצוות.

לפני שנים אחדות הציע הרב יואל בן-נון להשתמש

בדברי הרמב"ן כדי להגדיר במסגרת ההלכה את היחס לציבור החילוני, ולהגדירו

כ"ציבור שוגגים". ההתאמה של גדר זה לסיטואציה שלפנינו בוודאי טובה יותר

מזו של הגדר המקובל "תינוק שנשבה", כיוון שאכן מדובר כאן בציבור ולא

באוסף יחידים.

אך יש לשים לב לעניין נוסף: היחס לשגגת הציבור שונה

מהותית מן היחס לשגגת היחיד, כיוון שסוג השגגה שונה. בשלוש מהדוגמאות שמציע

הרמב"ן לשגגה, אין מדובר בטעות מתוך אי ידיעה, אלא בשיקול דעת שנראה, על

פניו, הגיוני ומנומק ולכן לגיטימי.

בניגוד ליחיד, שטועה מחמת חוסר ידיעה או מחמת

חינוך לקוי (לפי הפרשנות המודרנית ל"תינוק שנשבה"), ואשר היחס הראוי

אליו הוא של סלחנות פטרנליסטית, הציבור טועה מתוך שיקול דעת סביר ומנומק. יתכן שכך

יש להבין את דברי ר' אליעזר "בא הכתוב

לעשות זדון הצבור כשגגה" (ספרי שלח פרשה ה).

אדרבא, דווקא ההחלטה להשאר נאמן לתורה ולמצוות

צריכה ביאור והגנה. הגנה כזאת חייבת להתבסס על המהפכה הדתית של חז"ל, אשר פירשו

מחדש את מושג הברית המקראי וניתקו את המחוייבות לתורה ומצוות מן המציאות הריאלית.

בכך הם פעלו בניגוד למסורת המקראית הרווחת ברוב התנ"ך, מחוץ לספר איוב ולמעט

פרקי תהילים.

אך מי שמבסס את אמונתו על מהפכה, אינו יכול

לבוא בטענות כלפי מי שבחר לא להשתתף עימו בכך. לכן, דברי הרמב"ן כוללים יותר

מאשר גישה סובלנית וסלחנית כלפי ציבור השוגגים. יש בהם זרעים של גישה פלורליסטית,

המעניקה לגיטימציה מסוימת להחלטה של אותו ציבור להתנתק מהברית ומקיום המצוות.

ההחלטה הזו של הציבור המכונה

"שוגגים" אינה מנתקת אותו מהכלל היהודי, בניגוד להכרעה ההיסטורית שנעשתה

באשר לנצרות ולקראות. אמנם אין מקום להסכים עם בחירה כזו, אך יש להתיחס אליה בכבוד

ובהבנה, ולקוות ליום שבו יביא הציבור קרבן על שגגתו.

בניגוד לטעותו ההיסטורית של העם בעת חטא

המרגלים, אשר התבררה מייד על ידי התגלות האל, והובילה מייד לתשובה כללית, ובניגוד

למצב בימי יחזקאל הנביא, בימינו אין אנו עדים להתגלות. לכן עלינו להמשיך ללכת

במדבר הספק, כולנו יחדיו – "שוגגים" ו"נאמנים" (לפי הכרתנו

הסובייקטיבית), ולא להיחפז לפתרונות קלים של העפלה כוחנית וקלת דעת ההרה.

ד"ר רונן אחיטוב ממצפה נטופה מלמד

באוניברסיטת בר אילן, במדרשה באורנים ובמכללת עמק הירדן.

"ולא תתורו אחרי לבבכם" – טבע האדם נוטה

לטוב, או לרע?

"וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות

ה'": תזכרו שאתם עבדים לאל יתברך ושקבלתם מצותיו באלה ובשבועה וזה בראותם הציצית,

שהוא כחותם המלך בעבדיו ובזה תחדלו מתור אחרי לבבכם, להשיג שרירות לבכם

בעושר וכבוד אפילו בגזל.

(ספורנו

במדבר טו, לט)

נפש האדם וכוחותיה נבראו באורח ישר,

וטבע הלב נוטה אל הטוב, רק שהאדם מקלקל את טבעו ומעלה על לבו ציורים רעים.

ועל-כן לא יכול לומר: "ולא תלכו אחרי לבבכם", שאם היה הולך כפי

מה שדרכי הלב סלולות בטבע יצירתו, היו דרכיו טובים וישרים.

(המלבי"ם

על במדבר ט"ו, לט)

על תורה ו"מוסר טבעי"

המוסר בטבעיותו, בכל עומק הודו וכוחו

האיתן, מוכרח להקבע בנפש ויהיה מצע לאותן ההשפעות הגדולות הבאות מכוחה של תורה. כל

דבר של תורה צריך דרך ארץ שיוקדם לו. אם הוא עניין שהשכל והיושר הטבעי

מסכים לו, צריך לעבור בדרך הישר, בנטית הלב והסכמת הרצון הטהור המוטבע באדם.

התורה ניתנה לישראל כדי ששערי אורה יותר

בהירים, יותר רחבים, יותר קדושים, מכל שערי האורה של הבינה הטבעית ושל רוח

המוסר הטבעית אשר לאדם – יפתחו לנו, ועל ידינו לכל העולם כולו.

(מתוך

"אורת התורה" לראי"ה קוק זצ"ל, ס"ט-עא)

למה צורפה פרשת ציצית כפרשה שלישית

ב"קריאת שמע"?

משמעותם של היחס בין "ואהבת" ובין

"והיו הדברים האלה" שבפרשת "שמע" ושל היחס שבין פרשה זו ובין

פרשת "והיה אם שמוע" מתבהרת ע"י צירופה של הפרשה השלישית, פרשת

ציצית, לשתי הפרשיות הללו. פרשה זו דנה בזכירה ועשייה, ובפירוש היא מפנה את תודעתו

של האדם לא לעניין "אלוהים והאדם" אלא לעניין מצוות ואדם (…וזכרתם את

כל מצוות ה' ועשיתם אותם…; …למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי…). זכירה היא מן

הדברים שבלב, ולכאורה היה אפשר לכרוך אותה יחד עם "אמונה"

ו"אהבה" במובנם המופשט של מונחים אלה; אולם הכתוב מפרש שאין משמעותה של

הזכירה אלא עשיית המצוות. זכירת ה' קיימת בתודעתו של המאמין על אחד משני המישורים:

בחינת "שמע" (האמונה "לשמה") – ה' הוא האלוהים; בחינת "והיה

אם שמוע" (אמונה "שלא לשמה") – ה' הוא שר הכלכלה העילאי, שר

הבריאות העילאי, שר הביטחון העילאי וכו'. אולם גם האדם הזוכר את ה' על מישור של

"שמע" וגם הזוכרו על מישור של "והיה אם שמוע" – שניהם כאחד

חייבים בעשיית המצוות.

בסיומה של פרשת ציצית שהיא סיומה של קריאת-שמע עולה

מושג שמשמעותו ספציפית דתית, מושג הקדושה: "והייתם קדושים", שאין לו

מובן מחוץ לעולמה של האמונה הדתית. אמנם המושג חדר גם אל תוך עולמה של השפה

המדוברת היום-יומית ומשמש שם במשמעות של חול, כגון: "זכרה של אמי המנוחה קדוש

לי" – אולם כאן אין אלא מליצה בלבד, בעלת תוכן רגשי. במקורו ובמשמעו המהותי –

"קדוש" מוסב על ה': לפיכך לא ניתן לפרשו באמצעות מושגים מן החשיבה

האנושית או במונחים אחרים מן השפה האנושית, ולא ניתן להחיל אותם על שום דבר המצוי

בעולם. במציאות האנושית לא ניתן להשתמש בקטגוריה "קדושה" אלא כציון של

פעילות המכוונת אל ה"קדוש" – ציון של עבודת ה' של קיום המצוות. הוא

מציין תכלית ומטרה שאליה יש לחתור, וגם את החתירה עצמה, אך אין הוא מציין שום דבר

נתון וקיים. במציאות האנושית אין אלא קדושה פונקציונאלית; הקדושה המהותית היא

לשי"ת לבדו. כל המחיל את המושג קדושה על אחד מנתוני המציאות הטבעית או

המלאכותית – על האדם, על הארץ, על מוסד, על מבנה, על חפץ – עובד עבודה זרה: הוא

מעלה את הנתון ההוא לדרגת אלוהות. זוהי המשמעות הגדולה המוצגת לאדם ע"י מצות

ציצית: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים…"; ז.א. – אין

אתם קדושים מבחינת מהותכם, קדושתכם אינה משהו הקיים וגלום בכם, אלא עליכם מוטל

להשיג אותה. והמשימה הזו היא נצחית, משום שהיא קשורה בתנאי שאינו מקויים אלא במאמץ

נצחי.

כאן יש להביא את דבריו של אחד מגדולי התורה והיראה

ומגדולי הוגי האמונה בדורות האחרונים, של רבי מאיר שמחה כהן מדווינסק, בעל

"משך חכמה". פעמים הרבה, ובהטעמה רבה, הוא חוזר בספרו על ההסבר

ש"אין שום ענין קדוש בעולם… רק השי"ת הוא קדוש, ולו נאוה תהלה

ועבודה"; אין קדושה בשום נברא, רק לבורא ית' " ; "כל הקדושות –

א"י, ירושלים, הר-הבית, המקדש, הלוחות – אין בהם קדושה בעצמם ולא נתקדשו אלא

במעשה המצוות". לפיכך, כשמבטלים ישראל את התורה ומפרים את המצוות – נטלה מכל

העניינים ההם כל קדושה, והם נעשים חולין. והוא חוזר על כך עוד ועוד: "שלא

תדמו כי ההר הוא עניין קדוש…"; "… ואל תדמו כי המשכן והמקדש הוא

עניינים קדושים בעצמם", והרבה כיו"ב. במקום אחד הוא מוסיף את ההערה

"וזה רעיון נכבד" – כאילו צפה שעתידים יהודים "דתיים", 50 שנה

לאחר מותו, לבזות ולחלל את מושג "הקדושה" ע"י ניצולו כחיפוי לסיפוק

צרכים ואינטרסים אנושיים – פרטיים או קיבוציים.

והנה, כאילו רצתה התורה להטעימנו את המשמעות האמונית

העמוקה של "קדושה", ולפיכך הסמיכה לפרשת ציצית בחומש במדבר את פרשת

קורח. רק רווח של שלושה פסוקים בלבד מפריד בין ההכרזה הפרוגרמטית הגדולה של האמונה

מפיו של משה רבנו ("והייתם קדושים") ובין ההכרזה הפרוגרמטית של האמונה

מפיו של קורח: "כל העדה כולם קדושים" – הקדושה אינה תכלית שהשגתה מוטלת

על עם ישראל אלא היא כבר נתונה וקיימת ועומדת בעם כמות- שהוא. המושג האמוני הגדול

"קדושה" מתחלל ונעשה מושג אלילי.

(מתוך י. ליבוביץ: דרכים לאמונה ביהדות בתוך

"אמונה, היסטוריה וערכים" עמ' 19-18)