כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹהֶיךָ

וּבְךָ בָּחַר ה' לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה

מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

 לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה.

(דברים יד, ב-ג)

 איור: הרי לנגבהיים

לא תאכל כל תועבה הנה רצה להוסיף ביאור במאכלים האסורים, ולכך אמר "לא תאכל כל תועבה" להגיד כי כל הנאסרים נתעבים לנפש הטהורה וענין כל תיעוב, שנאה ומיאוס, כענין כי נתעב דבר המלך (דהי"א כא ו), כל אכל תתעב נפשם (תהלים קז יח), כי המאכלים האסורים גסים יולידו עובי ואטימות בנפש, כאשר הזכרתי במקומו (שמות כב ל) ועל כן אמר עוד (פסוק כ) כל עוף טהור תאכלו, להגיד כי אלה אשר אסר נתעבים והשאר טהורים וראויים לנפש טהורה.

 (רמב"ן שם, שם)

כל תועבה. משמעות תועבה הוא מה שטבע אנושי מרחק מצד שהוא אדם. אבל לשון כל תועבה משמע כל שתיעבתי לך. ונפש ישראלי ראוי לתעבו כענין 'ותעב תתעבנו' שמרגיל עצמו להתרחק ממאכל איסור עד שנפשו קצה בהם ממש.

(העמק דבר שם, שם)

ר"א בן עזריה אומר: מנין שלא יאמר אדם: 'אי איפשי ללבוש שעטנז, אי איפשי לאכול בשר חזיר, אי איפשי לבוא על העורה, אבל איפשי, מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך'? ת"ל 'ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי' נמצא פורש מן העבירה ומקבל עליו מלכות שמים.

 (ספרא פרשת קדושים פרק ט )

שגב דתי וקדושת החיים

אריאל רטהאוז

לזכר אמי מורתי

ברכה בת יהודה דוד ולאה צוקר,

שנפטרה בחודש אלול, שנת תשמ"ד

בתחילת פרשת "ראה" מציגה התורה את הבחירה בדרך ה' (הברכה) כמשימה המוטלת על כל אדם מישראל, ומגדירה את הדרך ההפוכה, זו המביאה עליו קללה, בראש וראשונה כדבקות במנהגי העבודה הזרה. כשייכנסו בני ישראל לארץ, הדבר הראשון שהם מצווים לעשות הוא לאבד "את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים" (דברים יב, ב), ולקיים את עבודת הקורבנות במקום אחד ויחיד שה' יבחר (שם, שם, ד). ובתום סדרת פסוקים המסבירים מהי הדרך הנכונה להקריב קורבנות ולהביא מעשרות, בא משפט סיכום:

שמור ושמעת את כל הדברים האלה אשר אנוכי מצווךָּ, למען ייטב לך ולבניך אחריך עד עולם, כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלוהיך (שם, שם, כח).

אזכור הבנים, כשותפים לטובה אשר תצמח מקיום סדרי הקורבנות כהלכתם, מכשיר כנראה את הקרקע לדברים הנחרצים הנאמרים בסוף פרק יב, שאף בהם מוזכרים הבנים אך מזווית ראייה שונה לחלוטין. פסוקו האחרון של פרק יב אומר שאסור לחקות את הגויים ולעבוד את ה' לפי דרכם, ובפרט "לשתף" את הבנים בפולחן בדרך המזוויעה של הקרבתם על ידי שריפה: "לא תעשה כן לה' אלוהיך, כי כל תועבת ה' אשר שׂנא עשו לאלוהיהם, כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם" (שם, שם,לא).

להבדיל מפולחן הגויים המקריבים את בניהם לאליליהם, מצַווה התורה על פולחן שבו האבות ישמחו עם בניהם, פולחן שנועד להיטיב עם האבות ועם הבנים גם יחד, להעניק המשכיות לאדם ("ולבניך אחריך") ולא לגדוע אותו ולמחות את זרעו עד עולם. (מן הראוי להעיר שאיסור שריפת הבנים אינו משתמע בהכרח מהפסוקים המדברים על העברת הבנים "למולך" או "באש" (ויקרא יח, כא, דברים יח, י), שכן אפשר לפרש את הפועל "להעביר" כהולכת הילדים בין מדורות אש בוערות מזה ומזה, ולא כשריפה ממש – ראה רש"י לשני המקראות הנ"ל).

למותר לציין שהפסוק על שריפת הבנים שבפרשתנו משוחח, באיזון עדין ושברירי משהו (כפי שנראה להלן), עם אחת הפרשות המרכזיות בתורה ובהגות הדתות המונותיאיסטיות בכלל, סיפור עקידת יצחק, ואין ספק שבמקרה זה אנו מבינים היטב את משמעותה וחשיבותה של המימרה "דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר". הרי יש בוודאי צורך ב"עשירות" שבפרשת "ראה", במילים המפורשות הנאמרות בה והפוסלות את הקרבת הבנים, לא רק כמעשה של עבודה זרה אלא גם כשהיא נעשית למען אלוהי ישראל (ראה את פירוש הרמב"ן על אתר, המסביר באריכות נקודה זו), כדי להבין על בוריו את סיפור העקידה שבפרשת "וירא", שלא קל להסיק ממנו מסקנה חד-משמעית. מוקד סיפור העקידה הוא כידוע לכול מסירות הנפש העל-אנושית של אברהם אבינו, ואף על פי שהבן מוחלף בסופו של דבר באיִל ומשתמע מכך שהאל לא היה חפץ בקורבן אכזרי שכזה, לא נאמר שם בפירוש שההחלפה נובעת משלילה עקרונית של קורבנות אדם: אברהם הוכיח שהוא ירא אלוהים דווקא מפני שלא חשׂך מה' את בנו, אף שההקרבה נשארה ברמה המופשטת של ההתכוונות ולא היה לה מימוש. למעשה, מאותו סיפור אין לדעת מה יהיה במקרים אחרים, אם וכאשר יתעורר אדם אחר להקריב את בנו לה' מתוך מסירות נפש על-אנושית כאברהם, ואף יעשה זאת בפועל. האם יחפוץ ה' בקורבן או יתעב אותו? בא הפסוק בפרשתנו ועונה על כך בבירור: יתעב אותו.

ועל כך יש להוסיף שדווקא השֶׂגב, העומק התיאולוגי של סיפור העקידה, שכפי שמטעימים כל המפרשים , מתאר אדם המתכחש לגמרי לטבע האנושי, המבטל כל רגש וכל שיקול רציונאלי ומוסרי בשביל מה שהתגלה לו, דרך נבואתו הבלתי-ניתנת לערעור ופקפוק, כרצון האל הבלתי-נתפס – דווקא גדולת הסיפור על אברהם מחייבת אמירת דברים המהווים לה משקל נגדי, בפרשת "ראה". כאן חוזר הטבע האנושי לשלוט. הנימוק שהתורה נותנת לדבריה בפסוק זה הוא שה' שונא מעשים כאלה, אך יחד עם זאת היא מוסיפה נימוק פשוט, שמהדהד בו קול הרגש והמצפון האנושי האוניברסאלי ללא כל השפעות אמוניות ודתיות למיניהן – לא של עבודת ה' ולא, להבדיל, של עבודת המולך:

כי גם את בניהם: כלומר, גם את זאת עשו (אותם גויים), דבר שאין הדעת סובלתו, והוא נגד טבע הרחמים הנטועה (כך) בכל אדם, לרחם על בן יקיר ועל בת אהובה יוצאי חלציו, ואיכה יתאכזר עמהם לתת אותם למאכולת אש (פירוש ר' יצחק שמואל רֶג'יו על אתר).

העל-אנושי והאנושי נפגשים אם כן בדרך של פשרה. גינוי שריפת הבנים בפרשת "ראה" משלים ומבהיר את סיפור העקידה, כאילו הקדוש ברוך הוא אומר לאדם: במקרהו של אברהם הכוונה היתה רצויה, אבל המעשה בשום מקרה לא יוכל להיות רצוי. הנכונות שלך להקריב הכול לה', אפילו את חיי בנך, היא מידה דתית עילאית של יראת אלוהים כל עוד היא בגדר תהליך נפשי ורגשי, שאיננו מתממש; מימושה יהפוך אותה לתועבה.

לכאורה מסקנה זו, העולה מהשוואת הפסוקים בשתי הפרשות, כמעט מובנת מאליה, ואולי לא היה כל צורך להטעים אותה מחדש; אך מסתבר שקסם המעשה הקיצוני של הקרבת הבנים לא פג לגמרי במשך הדורות, ואפילו, למרבה הפלא, בעיני שלומי אמוני ישראל. ידועות לנו היטב העדויות המקראיות להמשך קיום הפולחן הנתעב על ידי יהודים עובדי עבודה זרה (ראה למשל ירמיה ז, לא; דה"ב כח, ג), אך יש לציין שגם אצל חז"ל אנו מוצאים לעתים יחס של כבוד לאדם שהתעלה על טבעו והקריב (בפועל!) את בנו לה', לא כעובד עבודה זרה. כך, למשל, בנוגע לסיפור על מישע מלך מואב, אשר העלה את בנו עולה על חומת העיר בעת מצור ששׂמו עליה מלכי ישראל, יהודה ואדום (מ"ב ג, כז), מובאת בגמרא גם דעה האומרת שמעשה המלך נעשה לשם שמיים; והגמרא מעירה שלשיטה זו קל להבין מדוע גזר ה' בסוף שהמצור יוסר מהעיר: כלומר, ה' העריך איכשהו את מסירות נפשו של מישע (בבלי, סנהדרין לט ע"ב, ועיין מהרש"א שם). כמו כן בכרוניקות עבריות ביניימיות מסופר על "עקידות יצחק" ממשיות, על מקרים קיצוניים של שחיטת בנים ו/או התאבדות אצל יהודי אשכנז, בעת הרדיפות וגזירות השמד (ראה על כך במאמרו של ההיסטוריון ישראל יובל, "הנקם והקללה, הדם והעלילה", סיני תשנ"ג, נח); וגם בימינו, בעידן החילון, משמשת המטפורה של "הקרבת הבנים" להוספת הילה של מסירות נפש עילאית לצערם של הורים שאיבדו את ילדיהם במלחמות ישראל, במקום שתגדיר מעשה בלתי-רצוי בעיני אלוהים ואדם.

אבל מדברי פרשתנו עלינו ללמוד בראש וראשונה שלחיים הריאליים שלנו יש זיקה רופפת ודיאלקטית מאוד אל סיפור העקידה. מרחקנו מאברהם אבינו כמרחק שבין ספר דברים לספר בראשית, שהוא קובץ סיפורים מכוננים גדולים המעצבים את התודעה היהודית, אך אינו מלמד מצוות לעם ישראל. עולמו של אברהם הוא עולם של "וירא", של התגלות המלאכים ושל רוח נבואה, ואילו עולמנו הוא עולם של "ראה", שבו קורא משה רבנו לכל אחד ואחד לקבל אחריות לחייו באופן עצמאי, לבחון, לבחור בין ברכה לקללה.

דר' אריאל רטהאוז הוא חוקר ספרות ומתרגם.

 הקשר בין "הרחבת הגבולות" , הרחקת "המקום" והתאווה לבשר

"כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך ואמרת אוכלה בשר" – הורה שאין האדם הומה אחר התאוות, כי אם מתוך הרחבה יתירה "ואין ארי נוהם, כי אם מתוך קופה של בשר" (ברכות לב), לכך אמר: "כי ירחיב ה' את גבולך" וזה יביאך לידי הסרת מסווה הבושה מעל פניך, עד שתאמר בפה מלא "אוכלה בשר" ודומה זה קצת לפריקת עול מלכות שמים ולחקור איזהו מקומן של זבחים והסבה לכל זה הוא "כי ירחק ממך המקום" אשר יבחר ה' כי כל הקרב הקרב ביותר אל מקדש ה', יש עליו מורא מלכות שמים ביותר, כמו שנאמר "ומקדשי תיראו" (ויקרא יט, כט) רצונו לומר מן המקדש נמשך שיהיה עליך מורא מלכות שמים, אמנם "כי ירחק ממך המקום" גורם לך שרחוק ה' מכליותיך, על-כן כל היום תתאווה תאווה, גם בוש לא תבוש מלומר 'אֹכלה בשר', הנני מתיר לך הדבר וזבחת מבקרך… כאשר צויתיך, לא בכל עת כי אם לפרקים בעת התגברות התאווה.

(כלי יקר דברים יב, כ)

 למה לא הגדירה התורה את מקום המקדש?

…אין ספק לדעתי כי אותו המקום אשר קידש אברהם אבינו בחזון היה ידוע אצל משה רבנו ואצל רבים, כי אברהם כבר ציווה אותם שיהא זה בית עבודה (כמו שבאר המתרגם ואמר: ופלח וצלי אברהם תמן באתרא ההוא – אונקלוס), אבל מדוע לא הזכירו בפירוש בתורה ולא ייחדו, אלא נרמז עליו ונאמר "אשר יבחר ה'" יש בכך לדעתי שלוש חוכמות (סיבות):

האחת: כדי שלא יחזיקו בו העמים וילחמו עליו מלחמה קשה כאשר ידעו שהמקום הזה מטרת התורה מכל העולם.

והשנית: שלא ישחיתוהו אותם שהוא בידיהם עתה ויהרסוהו ככל יכולתם.

והשלישית, והיא היותר חשובה: כדי שלא יבקש כל שבט שיהא זה בנחלתו ויכבוש אותו, ויהיה שם מן המחלוקת והקטטה כמו שאירע בדרישת הכהונה, ולפיכך בא הציווי שלא יבנה בית הבחירה כי אם אחר הקמת מלך, כדי שתהא ההחלטה ביד אחד ויסתלקו הקטטות. (מורה נבוכים לרמב"ם ג, מה)

…ואמנם, כידוע רק לאחר הקמת המלוכה בישראל, וכיבוש ירושלים מידי היבוסי בידי דויד המלך, החליט הוא לפי שיקול דעתו לקובעה כמקום הנבחר, ולהורות לבנות בה את בית המקדש.

מה שהכריע במקרה זה היה צו המלך, ואילו נאמר היה בתורה מלכתחילה כי המקדש ייבנה בחלקו של שבט מסוים, עלול היה הדבר להביא מן הסתם לידי מריבות ושפיכות דמים בגלל קינאת השבטים, ולפיכך נמנעה התורה מלקבוע ולפרש מי יהיה אותו השבט שהמקדש ייבנה בנחלתו.

(י.ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 828-829)