כָּל צִפּוֹר

טְהֹרָה תֹּאכֵלוּ.

וְזֶה אֲשֶׁר לֹא

תֹאכְלוּ מֵהֶם הַנֶּשֶׁר וְהַפֶּרֶס וְהָעָזְנִיָּה…

וְהַחֲסִידָה

וְהָאֲנָפָה לְמִינָהּ וְהַדּוּכִיפַת וְהָעֲטַלֵּף. (דברים י"ד, י"א

י"ב יח)

יש מין

עופות שהם באכזריות, כמו העורב. ויש בחסידות, כמו החסידה שעושה חסידות עם חברותיה.

ויש ברחמים, כמו עוף שנקרא "רחם", ולפיכך נקרא "רחם" על שם

הרחמים. ולא פירשו חכמים שמרחם על חבירו, שלא נקרא רק

רחום בשורק, והוא פעול. ולא נקרא רחם החי"ת בצירי,

שמשמע על אחרים, אבל רחום, החי"ת בשורק, אינו משמע

רק הרחמנות בעצמו, והוא מורה על הרחמנות שבא לעולם. ולפיכך אמרו כיון שבא הרחם –

בא רחמים לעולם.

(נצח ישראל למהר"ל מפראג פרק מב)

'ויהי ביום

השמיני', איתא במדרש זש"ה

'עם חסיד תתחסד וכו"… אי' עוד במד' פתר קרא במשה וכו' אימתי בא בחסידות?

בשעה שאמר 'הראני נא את כבודך', מקודם הלא כתוב 'ויסתר

משה פניו', אלא שהוא התכוון לצורך ישראל, הוא התפלל עבור ישראל ומסר נפשו

על זה, הרי זה הוא חסיד שאין כוונתו לעצמו כדאיתא חסידה

שעושה חסידות עם חברותיה ואיתא 'שלי שלך ושלך שלך –

חסיד', משה רבנו פעל עבור כל בני ישראל, כדכתיב 'כי

היום ה' נראה אליכם' וזה שאיתא במדרש שהקב"ה בא

עמו בחסידות וכו' אני אעביר כל טובי וגו', ששם כתוב 'וחנותי את אשר אחון וגו"

ואיתא 'אע"פ שאינו הגון, אע"פ שאינו כדאי'

וזה נתקיים כאן בהקמת המשכן שהרי 'וירא אליכם כבוד ה" היה לכל בני ישאל, איתא שהמשכן היה עדות וכו' שנתרצה הקב"ה לישראל על מעשה

העגל.

(אמרי אמת

לרבי אברהם מרדכי אלתר מגור, שנת תרס"ט)

"הַעֲנֵיק

תַּעֲנִיק לוֹ": כיצד מעניקין לעבד?

איתי מרינברג–מיליקובסקי

פרשתנו היא אחת משלוש פרשות בתורה הדנות בחוקי העבדות (שמות כא, א-יא, כו–כז; ויקרא כה, לט–נה; דברים טו,

יב–יח). קולמוסין הרבה נשתברו על מדוכת יישובן של

הפרשיות השונות, שהסתירות ביניהן אכן ניכרות מאוד, אך אנו לא נעמוד כאן אלא על פרט

אחד העולה רק מן הפרשה שלנו.

"ִּי יִמָּכֵר

לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ

שֵׁשׁ שָׁנִים, וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת

תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ; וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ

– לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם. הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ.

וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ

אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם… לֹא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ בְּשַׁלֵּחֲךָ אֹתוֹ

חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ, כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים

וּבֵרַכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה (דברים טו, יב–יח).

חובת ההענקה לעבד בתום ימי שירותו היא מן

החידושים המובהקים של דיני העבד בספר דברים, והיא עולה בקנה אחד עם מגמתו המוסרית

של הספר בפרשה זו ובכל אותן פרשות המעצבות את מערכות היחסים שבין החלש והחזק

בחברה. ייחודה של הפרשה אינו עומד לה לרועץ: דומה שהפערים הגלויים בין שלוש

הפרשיות, פערים הנחווים בדורנו כאתגר רוחני ואמוני שיש לשקוד על ישובו, פתחו עבור

חז"ל פתח לסינתזה רבת-אפשרויות; באורח פלא, ואולי אין הדבר מפליא כל כך,

דווקא הסתירות הן שמניחות תשתית לניסוח מורכב יותר של החוק הדתי. כך למשל טורחים

חז"ל להדגיש כי חובת ההענקה – המוזכרת כאמור רק בפרשיה שבספר דברים – אינה

מוגבלת דווקא לסוג העבדות המתואר בפרשיה זו, אלא חלה באותה מידה גם על צורות

העבדות הנלמדות מן הפרשיות האחרות: "יכול אין מעניקים אלא ליוצא בשש? מנין ליוצא ביובל, ובמיתת

האדון, ואמה עבריה בסימנים? תלמוד לומר 'תשלח', 'כי תשלח', 'וכי תשלחנו'" (ספרי

דברים, פיס' קיט).

הדיונים על טיבה של מצוות ההענקה נעים, בדרך

כלל, על הציר המתוח בין 'צדקה' ו'משכורת'. מתח זה נרמז

אולי כבר במערכת ההנמקה הכפולה העומדת ביסוד פרשתנו – הענקה

כביטוי לזכרון העבדות במצרים מצד אחד, ושחרור נאות של

העבד כתמורה על עמלו מצד שני – והוא הולך ונעשה מפורש יותר ויותר בדברי תנאים

ואמוראים, ראשונים ואחרונים. ההתלבטות בין שני הקטבים, הגם שהיא מאפשרת לשרטט

קווים לדמותה של מצוות ההענקה – אם חסד היא, או שמא חובה – אין בה כדי למצות את

טווח האפשרויות הגלומות במצווה; דרכים רבות יש לנתינת משכורת, ודרכים רבות גם למתן

צדקה: יחס של השפלה מזה, ויחס של כבוד מזה, אינם מוגבלים בהכרח דווקא לאחת משתי

צורות ההתקשרות הכלכלית הללו.

אני מבקש לטעון כי הפרשה מזמינה פרשנות המבארת

לא רק את מהות ההענקה לעבד, אלא גם את המצב הנפשי והחברתי שבתוכם היא אמורה

להתקיים. ראשית, הבה נשים לב לאובייקטים המועברים כאן מיד ליד: "הַעֲנֵיק

תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ

וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ". האדון לא נדרש לתת ממון, וגם לא את תנובת

הגורן והיקב – התירוש והיצהר – אלא לחלוק עם עבדו את אמצעי הייצור; נתינתו,

לפיכך, אינה רק תשורה שתאפשר לעבד להתקיים זמן מה, ואף אינה רק אבן היסוד להתחלה

חדשה ולעמידה כלכלית עצמאית, אלא יש בה ודאי גם אחד משישים של טשטוש הגבולות בין

העבד ובין אדונו. השליטה באמצעי הייצור שוב אינה מוגבלת לבעלי ההון, אלא נעשית גם

נחלת מעמד הפועלים; מעניין גם לציין, באותו הקשר, כי המונח 'אדון' נעדר לגמרי מפרשתנו, ובה בעת המונח 'עבד' יוחד כאן לציון עבדות העבר

במצרים, ועבדות-העולם של מי שבחר שלא לצאת בתום שש שנים – ובכל מקרה אין הוא מציין

בפרשה את העבדות ה'נורמטיבית'. שנית, אם נבחן את נימוקו

של העבד שאינו רוצה לצאת לחפשי, נגלה כי בעוד העבד של

ספר שמות מדגיש, מכוח סעיפי החוק המיוחדים לספר זה ("הָאִשָּׁה

וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ", שם, ד) לא רק את אהבתו

לאדונו, אלא גם את הקשר המשפחתי המחייב אותו להישאר בבית האדון – "וְאִם

אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי

לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי" (שמות כא, ה) – והקורא הרגיש רשאי לתהות כאן על טיבה של אהבת אדון זו – הרי שעם השתנות

החוק ביחס לאשת העבד בפרשיה שבדברים, מתבלט מחדש יחסו החיובי האותנטי של העבד

לאדונו: "וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ

וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ" (דברים טו, טז). שמא ואולי גם אזכור

יציאת מצרים מתפקד כאן באורח דומה, אם רק נעלה על דעתנו את כלי הכסף, הזהב והשמלות

שהעניקו מצרים-האדונים לישראל-העבדים מתוך רעות – ולוּ גם רעות של רגע – כפי שהעלו

על דעתם חכמינו במדרש (ספרי

דברים, פיס' קכ): "מה

במצרים הענקתי לך ושניתי לך, אף אתה הענק לו ושנה לו; מה במצרים נתתי לך ברחוב [=

ברוחב] יד, אף אתה תתן לו ברחוב יד".

ושלישית, הבה נחדד את רגישותנו לדרכי ניסוח

המצווה בפסוקים. "וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ – לֹא

תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם" (דברים טו, יג). המילה 'רֵיקָם' מתפקדת במבנה התחבירי של הפסוק כתואר-הפועל, וככזו היא

מגדירה מאפיין יסודי ועקרוני של שילוח העבד, כזה שאין אפשרות לוותר עליו או לראותו

כתת-סעיף זניח; ישולח העבד באשר ישולח, ובלבד שלא ישולח 'רֵיקָם'. "נאמר 'ריקם'

במצרים" – מזכיר לנו מדרש רות רבה (ז:ה), ומצטט וממשיך –

"'וְהָיָה כִּי תֵלֵכוּן לֹא תֵלְכוּ רֵיקָם' (שמות ג, כא). נאמר 'ריקם' בעבד עברי – 'וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ

– לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם' (דברים טו, יג). נאמר 'ריקם' בעולי רגלים – 'וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם' (שמות כג, טו)". על הזיקה

ליציאת מצרים כבר הערנו קודם. מה ניתן ללמוד מן הזיקה בין פסוקי פרשת העבד לפסוקי

העלייה לרגל? בצוותו על העלייה לרגל שלוש פעמים בשנה, מדגישה התורה את החובה

המוטלת על העולים-העבדים להביא עימם דבר-מה כדי לראות את פני הקב"ה אדונם – קרבן,

פטר חמור וכיוצא בזה; והנה, אותה מילה בדיוק משמשת את התורה בבואה לתאר את נתינת

האדון לעבדו. הפעם אין כאן רק טשטוש גבולות בין עבדים ואדונים כמקודם, אלא היפוך

ממשי של ההירארכיה ביניהם: מי שנראה ברובד הגלוי של המציאות כאדון, נדרש להתייחס

לעבדו בתום ימי עבדותו כאילו הוא עצמו העבד.

אך בהשוואה זו טמון לקח נוסף. הנתינה אינה

מטרה, אלא אמצעי לראיית פנים – קרי, למפגש; אל לה להעברת הטובין להפוך לחזות הכל. מכך מזהיר הלא כבר ישעיהו הנביא, בביקורתו הנוקבת על

ישראל – "לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה'; שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים

וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי. כִּי תָבֹאוּ

לֵרָאוֹת פָּנָי – מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי?" (ישעיהו א, יא-יב). כשהטובין נעשים עיקר,

היחסים הבין-אישיים עוברים תהליך של חיפצון; הם עלולים

להימדד, חלילה, אך ורק בראי כלכלת המתנות המועברות מצד לצד. במצב זה, קצרה הדרך

לנתינה שאינה נתינה-באמת, אלא כזו המדגישה כמעט במוצהר את אדנותו של החזק המתגאה

בנדיבותו. לעומת זאת, כשהנתינה היא רק סמל ואמצעי, היחסים האישיים נצבעים בגוון

אחר לגמרי; על כך יעיד 'רֵיקם' נוסף – אותו 'רֵיקָם' שנאמר בבֹעז

בשעה ששילח את רות מן הגורן: "וַתָּבוֹא אֶל חֲמוֹתָהּ וַתֹּאמֶר: מִי אַתְּ

בִּתִּי? וַתַּגֶּד לָהּ אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה לָהּ

הָאִישׁ. וַתֹּאמֶר: שֵׁשׁ הַשְּׂעֹרִים הָאֵלֶּה נָתַן לִי כִּי אָמַר אֵלַי

אַל תָּבוֹאִי רֵיקָם אֶל חֲמוֹתֵךְ. וַתֹּאמֶר: שְׁבִי בִתִּי עַד אֲשֶׁר תֵּדְעִין אֵיךְ יִפֹּל דָּבָר,

כִּי לֹא יִשְׁקֹט הָאִישׁ כִּי אִם כִּלָּה הַדָּבָר

הַיּוֹם" (רות

ג, טז–יח). לפעמים גם שש שעורים מספיקות כדי לכונן קשר של סולידאריות. על פי הפרשנות

המוצעת כאן, התורה תובעת מן האדון לא רק להעניק לעבדו מן הצאן, מן הגורן ומן היקב,

אלא גם לראות את פניו – אותן פנים שתווי ההיכר שלהן הלכו ונתעמעמו בעיניו,

אולי, בשש שנות כפיפות מעמדית שחוחת-גוו ונפש.

דברים אלה נכתבים בימים בהם נדמה שהחברה

הישראלית, באמצעות נבחריה בכנסת, הולכת ומתרחקת מן ההנחיה ההומאניסטית שספר דברים

חוזר ומבטא בהדגשה יתרה. פעילותה של רשות ההגירה החדשה כנגד פליטים, מבקשי מקלט

ועובדים זרים – שלא לומר עבדים זרים – כמו גם חוק ה'מסתננים'

המונח כעת על שולחן הממשלה ומבקש לאסור על מתן עזרה לפליטים, כל אלה מאפילים כעננה

על הסיכוי המגולם בפרשתנו. במקום שעוצמתו של החזק תהיה

מקור ללקיחת אחריות מוסרית ולנקיטת עמדה רגישה – כפי שמלמדנו ספר דברים – היא

הופכת להיות ערך בפני עצמו במסגרת שיח פוליטי אלים וכוחני. דווקא בימים אלה יש

לשוב ולהכריז על המסר העתיק שכבר נשחק מרוב שימוש – "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד

הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם"; ולוואי ונזכה להסיר את מסכת האדנות מעלינו,

ולראות, סוף סוף, את פני זולתנו.

איתי מרינברג–מיליקובסקי, נשוי ואב לבן.

למד בישיבת הקיבוץ הדתי עין-צורים ולימד בה. כיום מלמד בבית מדרש ערב בקהילת

ידידיה בירושלים ומרכז את פעילותו. סטודנט לתואר שני במחלקה לספרות עברית

באוניברסיטת בן-גוריון בנגב, וחבר צוות אתר האינטרנט

'הזמנה לפיוט'

"החסיד

והמושל בנפשו": מי עדיף?

אמרו הפילוסופים: שהחסיד יותר חשוב ויותר שלם מן המושל

בנפשו שתשוקתו לרע היא תכונה רעה בנפש… וכאשר חקרנו דברי חכמים בזה הענין נמצא להם שהמתאוה

לעברות ונכסף אליהן – הוא יותר חשוב ויותר שלם, מאשר לא יתאוה

אליהן ולא יצטער בהנחתן… בתחילת המחשבה שני המאמרים סותרים זה את זה – ואין הענין כן; אבל שניהם אמת ואין מחלֹקת ביניהם כלל. והוא שהרעות

אשר הן אצל הפילוסופים רעות… הם הענינים המפורסמים

אצל כל בני האדם שהם: "רעות" כשפיכות דמים, וגנבה, וגזלה, ואונאה,

ולהזיק למי שלא הרע לו, ולגמול רע למטיב לו, ולבזות אב ואם וכיוצא באלו. והן

המצוות שאמרו עליהו החכמים, זכרונם

לברכה: "שאלו לא נכתבו, ראויות הן לכתב… ואין ספק שהנפש אשר תכסֹף לדבר מהם ותשתוקק אליו – שהיא חסרה… אבל הדברים שאמרו

עליהם החכמים שהכובש את יצרו מהם הוא יותר חשוב וגמולו יותר גדול – הם

"התורות השמעיות", וזה אמת; שאלמלא התורה לא היו רעות כלל.

 (מתוך שמונה פרקים

לרמב"ם, פרק שישי)

הקב"ה חפץ

חיים ואינו מעוניין בהקרבת חיי אדם

"לא תסף עליו" – כי אולי תוסיף דבר נמאס אצלו יתברך, כמו שיהיה אם

תרצה להוסיף מיני עבודות לאל יתברך, שלפעמים תהיה העבודה הנוספת דבר נמאס אצלו

יתברך כמו שרֵפת הבנים.

 (ספורנו דברים יג, א)

כתיב "לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" וכתיב לעיל בסמוך "כי גם את

בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם", אבל במצוות דעלמא לא הזהיר

הקב"ה שלא להוסיף כדי לעשות סייג וגדר לתורה.

 (חזקוני דברים ד, ב)

…אין די שתימנע מלעבוד את אלוהיהם בדרכים אלה, אלא יהיה זה פשע אם תפנה

עבודות אלה לאל היחיד, שהוא אלוהיך. שכן משמעות עבודת אלוהיהם היא הניגוד הגמור

למה שרצוי לאלוהיך, כדרך שאלוהיך הוא השלילה הגמורה של אלוהיהם. אלוהיך הוא אלוהי

החיים ואלוהי הבליהם הם אלוהי המוות. אלוהי הבליהם מתענגים על ההשמדה ורצון אלוהיך

הוא ההתעלות וחידוש החיים.

(הרש"ר הירש שם, שם)

"והיה

המקום אשר יבחר ה'…" (דברים יב יא). כיום,

לאחר 3000 שנה ויותר, כאשר אנו נתקלים במילים "כי אם במקום אשר יבחר

ה'", כמעט בלי לחשוב על כך ובאופן בלתי אמצעי, מיד עולה בתודעתנו – ירושלים,

ולא סתם העיר אלא הר-הבית בירושלים, כאותו מקום נבחר שעליו מדברת התורה.

אולם זאת יש לדעת ולהודיע כי בחומש "דברים" כבכל התורה כולה, אין כל רמז

לכך שירושלים היא העתידה להיות אותו מקום מיועד, או שמא היא נודעה להיות המקום אשר

יבחר ה' בו, וכעובדה היסטורית אנו יודעים, כי ירושלים הפכה להיות המקום המיועד

והמיוחד רק קרוב לחמש מאות שנה לאחר מתן תורה, כאשר המלך דויד כבש עיר יבוסית

זו…כיוצא בזה, לא בספר יהושע שבו נזכרת לראשונה מלחמת ישראל במלך ירושלים ואף לא

בספר שופטים שבו מסופר על כיבוש ירושלים בידי שבט יהודה, כיבוש שכנראה לא נתקיים

לדורות, אין אף לא רמז אחד לכך שירושלים נתייחדה מכל מקום אחר בארץ לצורך עבודת

ה'. מכל עובדות אלה משמע שהתורה אמנם מצווה מלכתחילה על קביעת מקום נבחר לעבודת

ה', אולם היא מניחה להיסטוריה לקבוע את מיקומו.

 (י.ליבוביץ: שבע

שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 825)