ויקהלו על משה ועל אהרן

ויאמרו אלהם: רב לכם

כי כל העדה כלם קדשים ובתוכם ה'

 ומדוע תתנשאו על קהל ה'.

(במדבר טז , ג)

"כי כל העדה קדושים" – "והייתם קדושים"

"כלם

קדושים"

– כולם שמעו דברים בסיני מפי הגבורה

(תנחומא)

(רש"י במדבר טז , ג)

בשני פסוקים אלה מוצג לפנינו מושג הקדושה בצורותיו המנוגדות: קטגוריית "כולם קדושים" שהיא הצורה הזולה ביותר של הקטגוריה

הדתית, לעומת "והייתם קדושים

לאלוהיכם"

שהוא הניגוד המוחלט והקיצון לגירסת קורח, ובו התביעה במשמעות "ואתם תהיו לי ממלכת

כֹּהנים וגוי קדוש". בתפיסת הקדשוה נוסח קורח התוצאות הן שחצנות, גאווה, דברי

רהב, מתן היתר לפרוק מעליו חיובים, ולפי גישה זו עצם עובדת היות האדם בן לעם ישראל,די

בה כדי לקבוע את מדרגתו ומעלתו; ואילו במגמה להסדיר את חיי האדם במערכת התורה והמצוות,

אנו מוצאים את המאמץ הגדול שעושה התורה שבעל פה, לנסות לממש את הצו הגדול – "ועשיתם

את כל מצוותי והייתם קדושים לאלהיכם", וזאת על ידי הטלת איסורים וחיובים חמורים

ביותר על האדם, דבר הנמשך לאורך כל ההיסטוריה של עם ישראל… בה בשעה שהקדושה בסיומה

של "שלח לך" היא הביטוי העליון לתכלית האמונה, זו של סדרת "קורח"

היא הסמל העליון להתמרדות האדם באמונה בה', והטווח בין שתי גישות אלה, הריהו גם המרחק

שבין אמונה בה' לבין עבודת אלילים, וניתן לומר כי אין לך צורה קלה, נוחה, זולה ובזויה

יותר של אמונה דתית, מאשר האמונה שהקדושה מהווה נתון במציאות הטבעית.

(מתוך י.ליבוביץ': שבע שנים

של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 680-681)

היחס בין בכיר לנבחר

עמוס ברדע

פרשת קורח הנדונה לפנינו והפטרה

הסמוכה לה העוסקת במלכות ישראל הראשונה (שמואל א' פרקים

יא'-יב') מציגים ביחד את טבעה של שררה וחדלונה, ומעמידים בצידה מודל

הנהגה אלטרנטיבי שיש לשאוף ולחתור ליישומו.

קורח המוצג כבעל ממון המונע

מקנאה, ומתאווה לכוח ושררה, משתמש באמצעים דמגוגים להמריד את העם כנגד הנהגתם של

משה ואהרון. קורח בוחר עיתוי נוח מבחינתו לתחילת המרד. העיתוי הנבחר הוא בעת

התערערות העם אחרי החוויה הקשה של חטא המרגלים, שבעטיו נגפו המרגלים ואף נקבע כי

מאמצי העם להגיע אל הארץ המובטחת יעלו בתוהו. ניתן להבין את המצב הפסיכולוגי שבו

עומד עם הנדרש למאמצים לא קלים ולעמידות ארוכת טווח על מנת להמשיך את המסע במדבר,

וכל זאת ללא מטרה וללא יעד ויעוד. הדרישה מהעם לשנס את מותניו ללא תכלית מביאה

אותו לסיטואציה סיזיפית הגורמת לחידלון המוטיבציה. המצב המתפרש כמבוי סתום מערער

את רוח העם ומהווה קרקע פורייה לגידול מנהיג כריזמטי שיחולל מרד בהנהגה הקיימת.

תכני המרד ממוקדים בקריאת תיגר על הנהגת העם ובהטלת דופי הכולל האשמות של שחיתות

ונפוטיזם. קורח מציג את הנהגת משה ואהרון כשלטון ריכוזי "וּמַדּוּעַ

תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'" ומציע הנהגה אלטרנטיבית מבודרת "וכל

העדה כולם קדושים ובתוכם ה'".

הנהגת משה במדבר הציבה את הדרישה

למהפכה בתודעת העם. לאחר היציאה הפיזית ממצרים נדרש העם לעבור ממעמד עבד למעמד של

בן חורין תוך התנערות מתרבותה האלילית של מצרים, זו המטמיעה את האלוהות בטבע במה

שנתפס בחוש, זו המקיימת את רוחו של הנפטר לנצח בבשר המת המוחשי, זו הרואה את

הביטוי הרוחני-אלילי בכוחות מאגיים במה שנתפס בעליל בחוש. המהפכה התודעתית ניסתה להמיר

את האלילי הטמון בטבע באל טרנסצנדנטי שהוא מעבר לכל נתפס, ואת המאגיה הפועלת מתוך

עולם הטבעי לנס המכוון מלמעלה. המהפכה בהנהגת משה הייתה חייבת ליישם את השינוי

הרוחני בהדרגתיות. תחילה הנס מחליף את המאגיה ובמסגרת מכות מצריים הוא מכה בטבע

האלילי, ביאור, בבהמה ובבכורים, תוך התמודדות עם הכוחות המאגיים של כוהני מצרים. לאחר

מכן היציאה למדבר, בו העם חייב לעמוד על קיומו הפיזי והרוחני ובכך הוא נעשה מודע לאישיותו

ומנקה את תודעת העבדות שהעמידה אותו כפונקציה לנוגשיו. לאחר היציאה הגשמית לחירות

עומד העם לקבל את תעודת החירות הרוחנית "אל תקרא חָרות אלא חֵרות",

המציגה את הדרישה לעבודת האלוקים שמעבר לכל טבע באמצעות מצוות מעשיות ומעמידה את

דרגתו הרוחנית של היחיד והאומה לפי הישגיהם בעבודת האלוקים. בקבלת התורה נדרש העם

להכרית כל זֵכר מעבודה זרה כשלב ראשון ליצירת "ממלכת כוהנים וגוי קדוש"

ולבכֵּר את עולם המעשה על המוחש, את הרצון האישי על הנתון בטבע. במסגרת זו נותץ מעמדו

הדתי של המת ע"י מעמד חדש הדוחה דרישה אל המתים וממצבם בדרגת אבי אבות הטומאה

ומעמד הדתי-אלילי של הבהמה מחולל ע"י הקרבתם לגבוה.

לאור הנאמר לעיל יהיה אפשר לתאר

את תוכן המהפכה הנגדית (contra

revolution) שרצה לחולל קורח על

רקע התערערות רוח העם בחטא המרגלים. הרצון של העם לשוב מצרימה בחטא המרגלים מועצם

על ידי קורח בדרישה לשיבה אל עולם התרבות המצרית. הדרישה הזו מתגלמת בדרישתו לכונן

מחדש את מעמד הבכורים, מעמד שהיה להם במצרים. הבכור סימל את תהליך רישומיה הדרמטיים

והאמוציונאליים של הלידה הראשונה המשנה את המעמד החברתי של התא המשפחתי שלא הושלם

עדיין לתא משפחתי שלם. מתוך נתוניו הטבעיים של הבכור יוחס לו מעמד דתי בעל כוחות

מאגיים ואף הפרעונים קמו מתוך הבכורים. מכת בכורות, האחרונה במכות מצרים כורתת את

כוחם הדתי והמאגי של הבכורים. בתוך המהפכה ההדרגתית המוציאה את העם מהמצריות, עובר

מעמד הבכורים בעם ישראל תמורות. בתחילה הבכורים משמשים כמקור לקשר בין העם לאלוקיו

ולבסוף מומר מעמדם בשבט לוי. מעמד הכהונה מיוסד גנאולוגית (על אילן יוחסין) על אחד

משבטי ישראל, כמו שמעמד עם ה' מיוסד גנאולוגית על הנולד לבת עם ישראל. ברם, להבדיל

מהתרבות האלילית, מקור הלידה אינו קובע את מעמדו הבחירי

של האדם, "גדול ממזר תלמיד חכם מכהן גדול עם הארץ". בכורתו של האדם אינה

קובעת את בחירתו, דבר המתגלע לאורך התורה בה בחיר ה' מופיע באופן שיטתי מתוך

הצעירים דווקא, ראה טבלה לעיל.

מעמדו של בחיר ה' לא מוקנה לא

מתוך נתוניו הטבעיים אלא למרות נתוניו אלו. להבדיל מההיבט האלילי המקנה זכויות

לבכיר, מעמדו הלאומי של האדם מישראל מקנה לו חובות ואינו מבטיח זכויות. האדם

מישראל מחויב במגוון רחב של חיובים מעשיים, כאשר חובות אלו מתרחבות יותר במעמד

הלווִיָה ועוד יותר במעמד הכהונה. גודלן של חובות אלו בא לידי ביטוי בתורה עד לרמה

הפיזית ממש, שכן התורה מחלקת את חיובי נשיאת המשכן וכליו החל בישראל הנושא את משאו

שלו באמצעות כלי תובלה (בהמות ועגלות), ובהמשך ללוי שנושא גם את כליו וגם ואת מבנה

המשכן באמצעות עגלות, לבסוף הכוהנים הנושאים את כלי המשכן בכתף, דבר המסמל את רוחב

חיובם במשאם הרוחני. בנוסף, שבט לוי מופקע מזכות הנחלה "ה' הוא נחלתו". מעמד

הכהונה, כמו מעמדו של בן עם ישראל מושתת גנאולוגית, אולם הוא נבחן מעשית במילוי

החובות הנדרשות לעבודת ה' ובכך התורה עולה מן הארץ, בבחינת "אמת מארץ

תצמח" ובבחינת סולם יעקב "והנה מלאכים עולים ויורדים בו";

ראשית עולים מן הארץ למעלה ורק לאחר מכן יורדים למרות שלכאורה מקומם של המלאכים

למעלה.

מול המודל בו הנבחר קונה את מעמדו

באמצעות חתירתו לשלמות רוחנית על ידי עמידה בחובות הדתיים המוטלים עליו, עומד

המודל האלטרנטיבי של קורח אשר חוזר לאסכולה המצרית הרואה בנתון הטבעי של הבכורה

מקור לזכיות. קורח מתסיס את הבכורים ומציג את דתן ואליאב ואון בן פלת כדורשי זכות הכהונה מתוך מעמדו של ראובן בכור השבטים, וכן

את מאתים וחמישים "אנשי שם" (אשר יש המפרשים שהיו מבכורי ישראל) כדורשי

זכות הכהונה לבכורי ישראל. המגמה האלילית מתגלה גם באופן הוכחת רצון ה' הנתונה

בנסים מופלאים בהקרבת הקטורת ובפריחת מטה הארון, דבר המגלה את ההשפעה של תרבות

המצרית על קורח ועדתו הנתונה להתרשמות מגילויים מאגיים. בכך אנו חוזרים לאחור

לניסי מטה-משה מול זקני ישראל אשר נדרשה להוכחת שליחותם של משה ואהרון לחסרי

האמונה שנאמר עליהם "ואם לא יאמינו לי ולא ישמעו לי…".

קורח טוען לקדושה הטבועה אימננטית

בבכור מתוך טבעו "וכל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'" לעומת "והייתם

קדושים לאלוקיכם" של פרשת ציצית החותמת את הפרשה הקודמת שהיא כנגד המצוות

כולם. מצוות ציצית מורה על קדושה שצריך לחתור אליה תוך העמידה בעבודת ה' על ידי

יישום מצוותיו. קורח מלגלג בדמגוגיה על הצורך במצוות, כדברי המדרש במקום, שכן טלית

שכולה תכלת, צבעה טבוע בה ומדוע יש צורך לחייב להטיל בה פתיל תכלת? בית מלא ספרים,

הקודש טבוע בו ולאיזה עניין יש לחייב לקבוע בו מזוזה? ההשקפה שעשיית המצווה ברצון

האנושי היא המכוננת את הקדושה "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו" עומדת מול

הקדושה הטבועה בדבר עצמו המוצגת בפי קורח. הקדושה האפריורית של קורח גורמת לו

לדרישת זכויות ללא עמידה בחובות, ועל כך נאמר "ויקח

קורח" לקיחת הזכויות לשררה ולתהילה לעומת "לא חמור אחד מהם נשאתי"

המורה על משיכת ידו של משה מכל טובת הנאה חומרית ועמידה בהנהגת העם בנתינה

ללא תמורה.

לפרשתנו נסמכה הפטרה העוסקת

במלכות ישראל הראשונה בה אומר שמואל "הִנְנִי עֲנוּ בִי נֶגֶד ה' וְנֶגֶד

מְשִׁיחוֹ אֶת שׁוֹר מִי לָקַחְתִּי וַחֲמוֹר מִי לָקַחְתִּי וְאֶת מִי

עָשַׁקְתִּי אֶת מִי רַצּוֹתִי וּמִיַּד מִי לָקַחְתִּי

כפֶר וְאַעְלִים עֵינַי בּוֹ וְאָשִׁיב לָכֶם" (שמואל א פרק יב). שמואל הנביא משתמש בווריאציה

מדבריו של אבי הנביאים בפרשתנו. כמו משה מעמיד הוא את השררה והמלכות במבחן עבודת

האלוקים, במבחן העמידה בחובות ובהתפרקות מדרישת זכויות. בסיום דבריו מזהיר "וְאִם

הָרֵעַ תָּרֵעוּ גַּם אַתֶּם גַּם מַלְכְּכֶם תִּסָּפוּ" (שם),

דבריו אמורים להדהד באוזני מנהיגי ישראל לדורות כי "ובני קורח לא מתו" (במדבר כו' יא').

ד"ר עמוס ברדע, הוגה ומדען.

"לא חמור אחד מהם נשאתי" – ממידותיו הראויות של איש ציבור

לפי הפשט מנהגם היה שהמשתרר על הציבור ינשא על הסוס כלשון המקרא בקוהלת (י, ז)

"ראיתי עבדים על סוסים ושרים…", אלמא [מכאן רואים] דראוי להיות להפך, אך גם המשרת את אדוניו בדרך נותנים לו חמור, ואני לא לבד שלא לקחתי סוסו של אחד מהם, אפילו חמור לא לקחתי לרכוב. ורש"י

פירש בשם מדרש חז"ל: אפילו חמור שהרכבתי את אשתי בשעה שהלכתי ממדין למצרים לא היה משלהם, ויש להעיר, יאמר רבותא יותר שהלחם שאכל במצרים לא היה משל ציבור, אלא מזה מוכח שהעוסק בתמידות בצרכי ציבור אין זה מן החסידות שלא יאכל מהם, שהרי יהיה מוכרח להאציל איזה שעה למצוא פרנסתו ולא לעסוק בצרכי ציבור, והרי נוח להם שגם באותה שעה יהא שקוע בצרכיהם ויהי ניזון משלהם, וגם משה ניזון אז משל ציבור, ורק החמור שהביא את אשתו היה משלו, ובאמת לא היה בשביל שנצרך משה לאשתו ולבניו במצרים, שהרי מיד שבו למדין, אלא כך בקשה היא ממנו לראות תפארת יציאת מצרים (מכילתא יתרו), ודבר שבאמת אינו ההכרח לחייו של העוסק בצרכי ציבור, ודאי ממידת החסידות שלא להעמיס על הציבור יותר מן ההכרח לחייו.

(העמק דבר והרחב דבר לנצי"ב

מוולוז'ין במדבר טז, טו)

…ראוי אפוא שנחזור ונשנֵן היטב את משפט הסיום בדברי הנצי"ב

אלה, הראויים להֵיאמֵר לדורות ובעיקר לדורנו זה, בו דווקא לא נהוג להקפיד על מידותיו של משה רבנו.

(י.ליבוביץ: שבע שנים של

שיחות על פ' השבוע, עמ' 694)

כוחה של דמגוגיה מלהיבה ומסיתה

גלוי וידוע לפניך שרוחות המוני עם מתלהטות בנקל על ידי טענות מסנוורות, ואדם כקֹרח, העולה עליהם ברוחו והנהנה מאימון שלא נפגע עד כה, עלול לאחוז את עיניהם ולגרור אותם לחטא. כאשר המונים יוצאים לפשע, הרי האשמה תלויה בדרך כלל במסיתים אחדים בעלי מעמד מיוחס. כשבשר ודם מתערב אחר כך כנגד הפשע, נפגעים בדרך כלל ההמונים המוסתים שאשמתם פחותה, ואילו המסיתים עצמם אינם באים על עונשם. אך אתה "א–ל א–להי הרוחות לכל בשר: הואיל ואתה "אל" כל–יכול, יש לאל ידך להיפרע מכל אדם שהוא אשם; והואיל ואתה "אלהי הרוחות לכל בשר", אתה מכיר בחכמתך את מידת אשמתו של כל אדם.

(הרש"ר הירש במדבר טז, כב)