וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן,

 יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכֹל מַסְעֵיהֶם.

(שמות מ', ל"ו)

כיוון שהיו ישראל חונים, היה עמוד הענן מתמר ועולה ונמשך על גבי בני יהודה כמין סוכה ומחפה את האהל מבחוץ וממלא את המשכן מבפנים, שנאמר 'ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ה׳ מלא את המשכן' (שמות מ׳ ל״ד). וזה אחד מענני כבוד ששמשו את ישראל במדבר ארבעים שנה, אחד מימינם ואחד משמאלם ואחד מלפניהם ואחד מלאחריהם ואחד למעלה מהן וענן שכינה שביניהם, ועמוד הענן שנוסע לפניהם משפיל לפניהם את הגבוה ומגביה לפניהם את השפל, והורג נחשים ועקרבים, ושורף קוצים וסירים ומדריכם בדרך ישרה, וענן שורה באוהל.

 (אוצר מדרשים, ברייתא דמלאכת המשכן א׳: ס״א, פרק י״ד)

ובהעלות הענן – וכל כך היתה שריית השכינה קבע במשכן שלא היה מסתלק כלל משם עד שהיו ישראל צריכים לנסוע. וזה לא היה בשילה ולא בבית ראשון ולא בבית שני. אבל יותר מזה יהיה בבית שלישי יוב"ב כאמרו ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה.

(ספורנו שם, שם)

'הנה אנכי בא אליך בעב הענן'.ענן שהוא עושה את הבריות ענוים אלו לאלו.

 (ירושלמי תענית פרק ג, הלכה ג)

"וכבוד ה' מלא את המשכן": ומן הענין הזה נאמר "מלא כל הארץ כבודו" – עניינו כל הארץ מעידה על שלמותו, כלומר מורה עליו וכן אמרו "וכבוד ה' מלא את המשכן" (פירוש: נראה שעצם העבודה בבית הזה מורה על מציאות האלוה). וכל לשון מליאה שתמצאנה מיוחסת לה' היא מן הענין הזה, לא שיש שם גוף ממלא מקום, אלא אם כן תרצה לעשות כבוד ה' האור הנברא הנקרא כבוד בכל מקום, והוא אשר מלא את המשכן.

(מורה נבוכים לרמב"ם א, י"ט)

תחרות או אחווה דתית?

נַחֵם אילן

פרשות 'ויקהל' ו'פקודי' והפטרותיהן מזמנות לקורא חומר למחשבה על תפקידם ועל משמעותם של חפצים מקודשים ושל מקומות מקודשים. השנה יש לנו הזדמנות יתירה, שכן לרוב קוראים את פרשת 'פקודי' באחת מארבע השבתות המיוחדות לפני חג הפסח, וממילא מפטירים בעניינה של אותה שבת ולא מענייני הפרשה. השנה נקראת פרשת 'פקודי' בנפרד מפרשת 'ויקהל', ונפטיר בהפטרה שקבעו לה חכמים בזיקה לפרשה. ואכן, מאחר שהפרשה חותמת בהקמת המשכן, ההפטרה מספרת על חנוכת מקדש שלמה ומביאה את ראשית תפילתו. יש טעם רב בקריאת הפסוקים הללו, ויש היגיון בעצירה אחרי פס' כא בפרק ח, אולם כך מחמיץ הציבור את המשך תפילת שלמה, וחבל.

נעיין בקצרה בשלושה פסוקים מתוך תפילת שלמה (מלכים א ח, כב-נג):

וְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא, וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ. כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה, וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל הַבַּיִת הַזֶּה. אַתָּה תִּשְׁמַע, הַשָּׁמַיִם, מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ, וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי, לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל, וְלָדַעַת כִּי שִׁמְךָ נִקְרָא עַל הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי (מא-מג). 

מתברר כי שלמה ייעד את המקדש למקום תפילה לכל באי העולם. המקדש ימלא את ייעודו באופן מלא רק אם גם נוכרים מקצווי תבל יבואו להתפלל בו. ברגע החגיגי הזה אין זה המקום ואין זה הזמן להסביר מתי והיכן ובאיזה אופן בדיוק תתקיים תפילת הנוכרי. בשעות מוגדרות? במרחב תחום? כל זה לא היה ממין העניין ברגע החגיגי ההוא של חנוכת המקדש.

שלמה הדגיש בתפילתו שאם אכן יבוא נוכרי מארץ רחוקה להתפלל במקדש שבנה, ה' חייב להיענות לתפילתו כדי שיתרחשו שני תהליכים משלימים – 'לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ'. הידיעה בעיקרה היא תהליך שכלי, אינטלקטואלי. היראה בעיקרה היא עמדה נפשית. המסע הארוך, היקר, המייגע ואולי גם המסוכן של הנוכרי צריך להניב שלוש תוצאות: תפילתו תיענה ('וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי'), שם שמיים יתפרסם בעולם כולו ('לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת שְׁמֶךָ') והוא יעצב עמדה דתית שמבחינת איכותה תהיה זהה לזו של בני ישראל ('לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל'). המסע למקדש, התפילה בו והיענותה יחוללו צונאמי רוחני אשר יצמצם את ההבדל בין עם ישראל לשאר עמי העולם! זה היה החזון של שלמה ברגע השיא של חנוכת מפעלו ההנדסי הכביר.

הקטע הזה בתפילת שלמה אינו שגור על לשונו של כל אחד, אולם אותו רעיון מובע לפחות שלוש פעמים בכל יום בתפילה ובלשון נועזת יותר. לתפילת 'עלינו לשבח' שני חלקים: הראשון מדגיש את ייחודו של עם ישראל ואת הפער האיכותי בינו לבין שאר האומות: 'שלא עשנו כגויי הארצות ולא שמנו כמשפחות האדמה'. אולם התפילה אינה נחתמת בציון ההבדל אלא דווקא בחתירה פעילה לביטולו: 'וכל בני בשר יקראו בשמך… יכירו וידעו כל יושבי תבל… ויקבלו כולם את עול מלכותך!'.

תפילה זו, שבה נחתמות כל תפילות הקבע, מכירה במציאות שבה יש מאמינים ויש עובדי אלילים. אמונה מזוככת היא אתגר לכל אחת ולכל אחד, בכל זמן ובכל מקום. כזכור, הרמב"ם חשב שרוב בני עדתו בימיו נגועים באלילות, אבל מאחר שהיא נמצאת בלבבם ואינה מומחשת בחפץ חיצוני, הם נפתים לחשוב שאמונתם צרופה. לכן חשב הרמב"ם שזה מצב מסוכן הרבה יותר מאשר בעת העתיקה. סכנה זו טרם חלפה, כידוע, אף שחלפו יותר משמונה מאות שנים, ורבים סבורים שהעולם התקדם. ייחודה של תפילה זו בכך שהיא מכירה את המציאות ובמציאות אך אינה נכנעת לה. מחברה, ועימו כל מי שסבר שראוי לאומרה מדי יום ולא רק בראש השנה, סברו שהמציאות יכולה להשתנות, וכדי שכך יארע על בני האדם לרצות לחולל את השינוי הזה.

מקום פולחן הוא בעל פוטנציאל גדול לעימותים פנימיים (הכותל הוא דוגמה עצובה לכך) וחיצוניים (והר הבית הוא דוגמה עצובה לא פחות). בה בעת הוא יכול להיות גם גורם מזמן לתהליך של התמרה אישית, עדתית ובין-עדתית, וזה תלוי לא במקום ולא באלוהים, אלא במאמיניו.

תפילת שלמה על הנוכרי מלמדת משהו עמוק על עולמו הפנימי של שלמה באותה שעה. עוד היא מלמדת מה יכול להיות עולמו הפנימי של כל מי שמוצא משמעות במקדש. לפני האתגר שהציב שלמה לאלוהים, שתפילת הנוכרי תיענה, הוא הציב אתגר גדול יותר לבעלי המקום – לו, לעמיתיו ולכפיפיו: לקיימו ולהפעילו כך שגם בהיותו מרכז הפולחן היהודי יחוש 'הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא', שגם נפשו יכולה למצוא מזור במקדש זה, ולכן כדאי לו להתאמץ ולבוא אפילו 'מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה'. המקדש אינו יכול לבטל מרחק גאוגרפי, אך הוא יכול ליצור ולעודד קרבה נפשית ודתית.

פרופ' נחם אילן הוא דיקן הפקולטה למדעי הרוח במכללה האקדמית חמדת שבשדות נגב, ועומד בראש התוכנית לתואר שני בתרבות יהודית בזיקתה אל התנ"ך והוראתה.

המשכן כוויתור של הקב"ה כביכול וככפרה על חטא העגל

'ויברך אותם משה' מה ברכה ברכם? 'יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם ויהי נועם ה עלינו…' (תהלים צ יז) – פירש רבינו בחיי: לפי שנאמר בתחילת המזמור 'תפלה למשה איש האלהים וגו' ואין זה מספיק אל הכוונה אם בכל המזמור אין רמז לבנין המשכן ואומר אני שיש רמז נכון אל בנין המשכן בתחילת המזמור ובסופו, כי בתחילה אמר 'ה' מעון אתה היית לנו בדור ודור' והוא ע"ד שאמר שלמה בתפלתו כשחנך המקדש (מלכים א ח כז) 'הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך ואף כי הבית הזה זה"ש ה 'מעון אתה היית' אתה מעונו של עולם ואין העולם מקום ומעון לך ואם כן איך יעלה על הדעת לומר שיכינו לך בית להתקומם בו? ונתן מופת על זה שהרי 'בטרם הרים יולדו ותחולל ארץ ותבל ומעולם עד עולם אתה אל' ואם היה הקב"ה צריך להתקומם במקום, אם כן קודם שנברא העולם באיזו מקום היה מתקומם? אלא ודאי שאין העולם מקומו ואדרבה הוא יתברך מקום ומעון לכל העולם ואיך יתכן שיצוה לו הקב"ה לבנות לו בית, כאילו היה מתקומם במקום על זה אמר כמתרץ ואמר 'תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם' הוצרך הקב"ה לוותר על כבודו ולעשות לו מדור בתחתונים כדי למחול להם עון העגל כי לדעת רז"ל (תנחומא פקודי ו) היה המשכן כולו כפרה על מעשה העגל.

(כלי יקר שמות לט, מג)

על דבקות ועבודת ה'

"ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו": באשר ידוע שישראל נתאוו מאד שתהיה השכינה שרויה בתוכם, היה עולה על הדעת שבשביל זה עשו הכל; משום הכי פירש הכתוב שרק "כאשר צוה ה' את משה כן עשו".

(העמק דבר על שמות לט, לב)

דברים אלו של ראש ישיבת וולוז'ין אמורים ומכוונים כנגד רעיון הדבֵקות, ההתפעלות וההתרגשות כדרגה העליונה של עבודת ה'. מכאן שהוא בא להעמידנו על-כך שעבודת ה' אין תכליתה התלהבות ועילוי הנפש או התרוממות רוח האדם, אלא היא צריכה להיות – "כאשר צוה ה' את משה", וכך בלבד יש לעשותה.

מה שעושה האדם לצורך עילוי נפשו, הריהו עושה זאת למען עצמו, ואין בכך מאומה משום עבודת ה'. אין מדובר על מצות תפילה בלבד, אלא משמעות המצוות כולן אינה משום מתן סיפוק לדחפיו של האדם בעבודתו את ה', שהרי עבודה כזאת פוסקת מלהיות עבודת ה' והופכת כאמור שרות שהאדם נותן לעצמו.

(י. ליבוביץ: מתוך שבע שנים של שיחות על פרשיות השבוע, עמ' 431)

ותכל כל עבודת וכו', ויעשו בני ישראל וכו' (שמות לט לב). איני יודע מה מלמדינו כל הפסוק. ונראה דמלמדינו דעת איך הבא לטהר מסייעין אותו, וכל מה שהתשוקה מתרבה בעשיית המצוה, הש"י למשען לו לגמור המצוה, הגם שהוא כמעט מן הנמנע הש"י עוזר לו. ומשמיענו זה הפסוק דמלאכת המשכן היה למן הנמנע למין האנושי שתעשה על ידו, וכבר ידעת שכמה וכמה עניינים היו דרך נס, כמו הבריח התיכון וכיוצא (ב"ר פצ"ד ד'), רק להיות גודל תשוקתם לקיים רצון יוצרם עשו מה שהוא בחוקם וכחם, והאמינו בי"י ובטחו בישועתו, ועל ידי זה נגמרה העשיה. וז"ש ותכ"ל כל עבודת כו', ותכ"ל מלשון כלת"ה נפשי (תהלים פד ג), שכל עבודת המשכן היה בתשוקה רבה, ועל ידי כך ויעשו בני ישראל ככל וגו'.

(רבי צבי אלימלךשפירא מדינוב: אגרא דכלה, פקודי ה׳)

קוראים כותבים

לדבר התורה של גדעון אדמנית בגיליון לפרשת תרומה "עבודת ה' במשכן- אידיאל או פשרה?

קראתי בהנאה את דבר התורה המקיף והמעניין שלך ב'שבת שלום' על משכן וקורבנות.

אבקש להעיר שתי הערות.

א) אתה קובע כבדרך אגב כי אהרן נכנס לקדש הקדשים רק פעם בשנה ביום הכיפורים, כפרשנות חז"ל.

הגר"א אומר שזה אינו פשט הכתובים. בתחילת פרשת אחרי מות, אחרי מות נדב ואביהו אומר השם למשה כי מעתה ואילך רק הוא יהיה רשאי להיכנס בכל עת ללא הכנה מראש. אהרן, שעד עתה היה רשאי כמוך, לא יוכל להיכנס בכל עת, אלא רק לאחר שיבצע פעולות פולחניות מורכבות לכפרה שיאפשרו את כניסתו ללא חשש שיבולע לו. לאחר מותו יוכלו צאצאיו שישמשו כהנים גדולים להיכנס רק פעם בשנה ביום הכיפורים. ראה 'הכתב והקבלה' שם המביא את דברי הגר"א.

ב) אתה מביא את המחלוקת בין תנחומא לבין רמב"ן. אבל מדובר כאן על פער של כמה מאות שנים בין השניים. ראשית המחלוקת הזו היא בתקופת התנאים בין דבי ר' עקיבא לדבי ר' ישמעאל. ראה על כך בספרו של הרב השל 'תורה מן השמים באספקלריה של הדורות' כרך א. בבסיס המחלוקת עומד הוויכוח על הקדושה, האם היא אימננטית או פונקציונלית ומדובר במחלוקת עמוקה, מקיפה ויסודית ביותר.

על שתי ההערות האלו תוכל לקרוא בספרי 'לדעת תורה' בפרשת אחרי מות ובפרשות תרומה-תצוה וויקרא-צו.

אפרים חמיאל

וגדעון אדמנית מגיב

1. תודה לך אפי על המשוב המפרגן ועל ההערות המחכימות.
2. ולגוף ההערות: דברי הגר"א מוכרים לי ולא הכנסתים מפאת המקום המוגבל (שאלצני לקצר מאד את מאמרי המקורי, עקב ה'יריעה' שהוקצבה לי). לא הכנסתיה גם מפני שלענ"ד לא סברתי שהיא משמעותית ל'מהלך' המאמר.
3. ביחס להערתך השנייה והעקרונית יותר. לא הייתי מודע (ועדיין לא) לכך שמחלוקת עקרונית זו קיימת כבר בין שני אריות התנאים הללו. אמנם סביר שקדם לחכם ה'תנחומא' (ולא פחות מזה לרש"י, הצועד, פעמים רבות, בייחוד בפירוש הסוטה מפשוטם של סדר הזמנים, בעקבי חז"ל) ה'מאוחר' וכן לרמב"ן – חכמים בחז"ל, אך בהחלט לא הכרחי להניח כך, כפי שמוכח בפרשנות הרמב"ן רבות.
4. כאמור, לא מוכרים לי מקורות חכמים כאלו בין התנאים (ולא מצאתי להם כל רמז בשתי המכילתות!), אך אם נזכרים כאלו בספרו של השל (שקראתיו לפני כיובל שנים!) וה'שיוך' של המקורות שהוא מזכיר (זכורני שלעיתים השיוך שעושה הוא קצת מלאכותי (כדי לעבות את התמה שלו) לדבי ר"י ולדבי ר"ע משכנע – אשמח מאד לראותם.
5. ביחס לקביעה לגבי 'שורש' המחלוקת בנושא הנדון: "האם היא אימננטית או פונקציונלית". לגבי הרמב"ן ברור שורש שהשקפתו מבטאת שהקדושה היא אימננטית (=ריאלית) בעולם, דבר המתבטא בהשקפתו הקבלית, בעמדתו לגבי כשפים, השגחה פרטית ועוד (כפי שהוכיחו יפה שלמה קסירר ושלמה גליקסברג בספרם 'מסיני ללשכת הגזית' באפיון המחלוקת העמוקה והעיקרית בין השקפות הרמב"ן והרמב"ם). לכן סביר מאד שהמשכן (והמקדש בהמשכו) והקורבנות מהוות מימוש לקדושה זו ואין כל סיבה להניח שהציווי על המשכן נושא אופי של בדיעבד. אינני מכיר אפיון של התנחומא ושל רש"י כבעלי השקפה (ואני מטיל ספק רב בזיהוי כזה שלהם) 'קדושה פונקציונלית' (נומינלית).
6. לגבי המחלוקת העקרונית בין ר"ע ור"י למיטב הכרתי שורשה הוא ביחס להבנת דבר ה' – האם הוא אמור להיעשות בכלי פרשנות (הרמנויטיים) 'א-לוהיים' (דרישת כל 'ייתור', ואף כל 'תג' וקישוט בתורה, היוצר תגובת בני דורו: עד מתי אתה מעקם עלינו את הכתובים' או "… או "עד מתי אתה אומר לפסוק שתוק כדי שאדרוש אותך) לעומת ר"י המאמין שהתורה מ'השמים' אך נדרשת בכלי פרשנות אנושיים 'כלשון בני אדם. ברור שניתן לאפיין מחלוקת עמוקה זו גם מזוויות אחרות כגון: האם התורה ניתנה דווקא לעם ישראל כעם סגולה ו'גוי שלמד תורה חייב מיתה" או שניתנה תורה לכל באי עולם (למי שירצה לקיימה כמובן ו'גוי שלמד תורה הרי הוא ככהן גדול, כבספרא) כספרו של מנחם הירשמן בנושא. יתכן גם, כדברי השל וכדבריך, שהם חלוקים גם ביחס ל(טיב ה) קדושה (ואולי גם המצוות בכללן) האם הם מבטאים קדושה או שינוי בעולם הריאלי או רק (מסוגלים ליצור) שינוי תודעתי. אך כאמור: לי לא מוכרים מקורות כאלו ואם ישנם אשמח להיוודע להם וגם לעיין בספרך שאינו בביתי.