וָאֵרֶא וְהִנֵּה חֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם

עֲשִׂיתֶם לָכֶם עֵגֶל מַסֵּכָה

סַרְתֶּם מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוָּה

ה' אֶתְכֶם. (דברים ט, טז)

עגל מסכה

לא מן המותר

הוא לעיין בשאלה, מדוע יצא אהרון צורה של עגל דווקא, שהרי בחירת הצורה היתה נתונה

בידו… אין זאת אלא שאהרון בחר את מין הבקר, וכבר הערנו בהזדמנויות אחרות, ויתברר

לנו בעליל, כאשר נבוא לדון בפרשת הקרבנות: מין הבקר – בקר, שור, פר – הוא מין

הבהמה, המשמש את האדם בעבודתו, ובמערכת הסימבוליקה של קרבנות ישראל מייצג המין הזה

את הכוח שיש להפעילו בשירותה של יישות עליונה. מין הבקר אינו מייצג כוח מושל, אלא

כוח משרת, ומכאן שלא היתה צורת דמות מתאימה יותר כדי לספק את רצון העם, מחד – והעם

הן לא דרש אלוהים אחרים, אלא "משה" אחר – ומאידך, לצמצם את החטא בתוך

מסגרת הבגידה החלקית הזאת. ולא צורת פר בחר אהרון מתוך בני המין הזה, אלא צורת

עגל, ועל ידי כך נתן לכוח הזה, שבלאו הכי פועל רק תוך השתעבדות, ביטוי רפה ככל

האפשר במסגרת אותו המין.

 (הרש"ר הירש שמות לב, ד)

מצוות וסדרי עדיפויות

אריאל רטהאוז

ההשוואה בין סיפור העגל שבפרשת "עקב" לגרסתו הראשונה

של הסיפור בפרשת "כי תישא" מעלה לפנינו הבדל בסיסי אחד בין שתי הגרסאות:

הגרסה שבפרשת "עקב" מעורפלת וחידתית יותר מקודמתה.

המעשה המפתיע

והאבסורדי כמעט של בני ישראל, הנכשלים בעבודה זרה זמן מועט אחרי שה' התגלה להם,

מנומק היטב בפרשת "כי תישא" מבחינה פסיכולוגית: "וירא העם כי בושש

משה לרדת מן ההר ויקהל העם על אהרן ויאמרו אליו: קום עשה לנו אלוהים אשר ילכו

לפנינו, כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו" (שמות לב, א). העם מרגיש ננטש ונתקף פחדים; לכן הוא פונה

לעגל, מנהיג מוחשי ונוכח המחליף את המנהיג האחר שנעלם ולא נודע היכן הוא. גם בדברי

ההתנצלות של אהרן למשה (שם, שם, כג) חוזר נימוק פסיכולוגי זה פעם נוספת. המדרש המחיש באופן פלסטי פחדים אלה של

בני ישראל כשייחס לשטן תעלול מתוחכם שנועד להכשילם (ואכן הצליח) : הוא הראה להם את

"דמות מיטתו" של משה, כלומר את ארון הקבורה שלו, כדי שיאמינו שהדבר שכה

חרדו מפניו אכן אירע, ומשה מת (ראה מדרש תנחומא, "כי תישא", יט).

 בפרשת "עקב", לעומת זאת, אין שום

הנמקה לחטא העגל. האלוהים מודיע למשה שעליו לרדת מהר מן ההר כי עמו

"שיחת" (דברים ט, יב),

אבל בכל הפסוקים המסכמים את האירוע (שם, שם, יא-כא) לא נאמר דבר על סיבותיו. המעשה פשוט אירע, והוא נשאר

בלתי-מוסבר ומסתורי. דווקא גירסא זו של הסיפור מאפשרת אפוא יצירתיות פרשנית גדולה

– שכן במקום שהמקראות נשארים סתומים אך טבעי הוא שייפתח פתח נרחב יותר לדימיון

הדרשני.

והדרשנים אכן הציעו,

כיד הדימיון הטובה עליהם, פרשנות חריגה ויצירתית למעשה העגל, למשל במאמרים הבאים

של כמה מחשובי התנאים והאמוראים:

ואמר ר' יהושע בן לוי: לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה

לבעלי תשובה, שנאמר: 'מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי כל הימים וגו' ' [דברים ה,

כו]; והיינו דאמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בר יוחאי: לא דוד ראוי לאותו מעשה ולא

ישראל ראוין לאותו מעשה…אלא למה עשו? לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך [=לך]

אצל יחיד, ואם חטאו צבור, אומרים לו כלך אצל צבור (עבודה זרה, ד ע"ב- ה ע"א).

לפי פירוש רש"י

על אתר, כוונת דברי האמורא ר' יהושע בן לוי היא שאחרי מעמד הר סיני היתה אמונתם של

בני ישראל איתנה דווקא (כעדות הפסוק "מי יתן והיה לבבם זה וכו'"), אלא

שהקדוש ברוך הוא גזר עליהם לחטוא ("גזירת מלך היתה"). עד כמה

שהדבר נשמע פרדוקסלי, לא השטן הסית והדיח את עם ישראל, כדברי מדרש

"תנחומא", אלא האלוהים בכבודו ובעצמו! ה' כפה על עמו את החטא, כדי

שהבריות תלמדנה שאפשר לחזור בתשובה אפילו מחטא חמור כעבודה זרה (ועיין

במהרש"א שם, המנסה ליישב את עניין "גזירת המלך" עם הכלל הנודע

"הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים"). והוא הדין בדברי ר' שמעון בר יוחאי, אלא שהתנא מוסיף

למעשה העגל גם את חטאו של דוד עם בת שבע. במאמרו הוא מציע שני מודלים של חזרה

בתשובה, אחד לרבים ואחד ליחיד, כאשר בשני המקרים נכשלו החוטאים לא מפני שלא יכלו

לעמוד בפיתוי החטא, אלא מפני שהאלוהים רצה שיחטאו וישמשו דוגמה, על ידי תשובתם,

לדורות הבאים.

מה ניתן ללמוד

מפרשנות חריגה זו למעשה העגל?

אפשר כמובן להתייחס

למאמריהם של רבי יהושע בן לוי ורבי שמעון בר יוחאי בדרכים שונות, אבל נראה לי שדבר

אחד עולה מהם בבירור: גישתם המורכבת, הגמישה והלא-מקובעת של חכמים אלה למערכת

המצוות, ובפרט לאיסורים החמורים שבה. הרי גם איסור עבודה זרה וגם איסור אשת-איש הם

כידוע עבירות שכדי להימנע מהן חייב האדם למסור את נפשו; ועם זאת אותם חכמים אינם

מהססים לומר שהקדוש ברוך גרם לבניו להיכשל בהם למען עיקרון חשוב יותר, התשובה.

כנגד הרתיעה העמוקה מפני מעשים נוראים של חילול הקודש מודגש כאן הצורך בהנחלת

דרך-החיים לאדם: שכן התשובה היא קודם כל בחירה בחיים לעומת המוות, כדברי הנביא:

"החפוץ אחפוץ מות רשע נאום ה' אלוהים, הלוא בשובו מדרכיו וחיה" (יחזקאל יח,

כג).

רעיון זה, לפיו המצוות

הן אורח-חיים תלוי-הקשר, שבו יכולים סדרי העדיפויות וההדגשים להשתנות לפי הנסיבות,

הצרכים והכוונות, עובר כחוט השני בספרות ההלכה והאגדה. הדוגמה הידועה ביותר היא

כמובן עניין ספק פיקוח-נפש שדוחה את השבת, אבל אפשר להביא עוד דוגמאות מאלפות. ר'

מאיר הטעים למשל שבטקס השקיית הסוטה אין חוששים למחוק את שם האל, הנכתב בקדושה,

"כדי להטיל שלום בין איש לאשתו" (במדבר רבה ט, יט), וכדי להחדיר את האמונה בלב העם גזרו החכמים

"שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם", למרות החשש להזכרת שם שמיים לבטלה,

וביססו תקנה זו על הפסוק מתהילים (קיט, קכו) "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (משנה, ברכות

ט, ה). למרות שקריאת מגילה איננה

אלא מצווה מדרבנן, נקבע ש"כוהנים בעבודתן ולויים בדוכנן וישראל במעמדן כולן

מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מגילה" (בבלי, מגילה ג ע"א), ומאידך גיסא קריאת המגילה עצמה נדחית מפני

"מת מצווה" (מת שאין מי שיטפל בקבורתו), מכיוון ש"גדול כבוד הבריות

שדוחה את לא תעשה שבתורה" – ועל אחת כמה וכמה עשה דרבנן (שם, שם,

ע"ב). ניתן לסכם את משמעות

הדוגמאות האלה בלשונו הנוקבת של ריש לקיש: "פעמים שביטולה של תורה זהו

יסודה" (בבלי, מנחות צט, ע"א-ע"ב).

אין ספק שאחת ההשלכות

החשובות ביותר של ההשקפה הדינמית הזאת היא שלילתו של יחס פֶטישיסטי או אלילי

למצוות. רק האלוהים הוא המוחלט, מעשי בני-אדם – כולל המצוות – יש להם ערך יחסי

בלבד שהינו, כפי שאמרנו, תלוי-הקשר. אין כוח מאגי למעשה עצמו, כוח שיוכל להצדיקו

או לקדשו אם הנסיבות שבהן הוא מבוצע אינן הנסיבות הנכונות.

דומה שלכך מכוון ר'

מנחם מנדיל מקוצק בפרשו את הפסוק "השמרו לכם פן תשכחו את ברית ה' אלוהיכם… ועשיתם

פסל תמונת כל אשר צוך ה' אלוהיך" (דברים ד, כג). רש"י מפרש את המילים "אשר צוך" כפשוטן,

ואומר שכוונתן היא: "אשר צוך שלא לעשות"; אבל ר' מנחם מנדיל דורש אותן

באופן שונה לחלוטין:

פירוש: פסל ותמונה הוא ציור ותמונת הדבר שאינו עצם הדבר בפועל,

והזהירה התורה שנשמור עצמנו מלעשות מן אשר צוך ה' אלוקיך 'פסל ותמונה',

להעיר באם [= להודיע שאם] יהיה מעשה עבודת האדם בלי הכוונה הרצויה הוא תיעוב גדול

בעיני ה' כמו פסל ותמונה של עבודה זרה ממש, וגמר אומר 'אשר צוך', לשלול תמונת אשר

צו" ("אמת

ואמונה", ירושלים תשל"ב, עמ' טז).

לפי פירוש חריף זה

המילים "אשר צוך" רומזות למצוות בכלל, וכוונת הפסוק היא שאסור לעשות

מהמצוות "פסל ותמונה". הרבי מקוצק ידע היטב, אפוא, שקיימת סכנה שנהפוך

את המצוות למיתוסים, לציורי-דימיון מעוּותים שאינם "עצם הדבר בפועל",

וידע היטב שקיימת סכנה גדולה עוד יותר מזו – שנקיים את המצוות ברוח של "עבודה

זרה ממש". כנגד סכנות אלו הוא מתריע, לבל נגלה יחס אלילי למצוות ונחשוב אותן

למעשים מאגיים שעצם קיומם הוא בעל ערך מוחלט וקבוע מראש, ללא כל קשר לנסיבות

ולכוונות, למשמעויות ולתוצאות.

מבחינה זו קיים קשר

אמיץ בין דברי ר' מנחם מנדיל לדברי הדרוש שהובאו לעיל על חטא העגל כפתח לחזרה

בתשובה, למרות היחס השונה לשאלת משקלה הסגולי של העבודה הזרה. הצד השווה שבהם – שאלה

גם אלה מציגים את דרך התורה כדיאלקטיקה רוחנית שבה הדברים אינם בעלי משמעות אחת

ויחידה, ושבה משתנה מדי פעם היחס בין עיקר לטפל. אין האדם יכול לסמוך על

קיום-מצוות מכני ולקוות שאכן דבק בדרך-הישר, כי ההליכה בדרך-הישר מחייבת הסתכלות

מעבר למראה החיצוני של הדברים.

גם אחרי שאדם בחר

במצוות, אין המצוות פוטרות אותו מחובתו לבחור: עליו לבחון כל העת את מעשהו הדתי,

כדי להבטיח לעצמו שראייה שגרתית או פשטנית מדי של סדרי העדיפויות לא תחסום את דרכו

לה'.

אחרית

דבר לענייני דיומא

אחרי דברים אלה עליי

להוסיף הערה לענייני דיומא. יהודים טובים רבים מוכנים להקריב למען רעיון ארץ ישראל

השלמה את הדמוקרטיה הישראלית, ואלה מתוכם המכונים "עשבים שוטים" אינם

נרתעים מלבצע למענו מעשי-זוועה למיניהם, מרגימת נער פלשתינאי עד ירי באזרחים דרוזים

באוטובוס, ועד רצח ראש הממשלה. כמובן אינני מוסמך לקבוע אם אותו רעיון הוא בגדר

מצווה מן המובחר, מיתוס או עבודה זרה ממש. אבל נראה לי שאפשר בהחלט להתגעגע לזמנים

שבהם הציונות הדתית, שעל בירכיה גדלנו, היתה מסוגלת לבחון את המציאות באופן מעמיק

יותר וגם ידעה להציע סדרי עדיפויות וערכים מורכבים, שלא הצטמצמו, כמו היום, לפולחן

האדמה והכוח.

דר' אריאל

רטהאוז הוא חוקר ספרות ומתרגם

עוד לעניין מרים, בכורה, ובחירה

ראשית, אני מתנצלת על שגיאה שנפלה במכתבי הקודם, שפורסם בגיליון

"שבת שלום" לפרשת פינחס: לפי חז"ל, מרים היתה אשתו של כלב בן

יפונה, ואמו של חור.

שנית: בתגובתו לדברי מעיר ד"ר עמוס ברדע כי "מכת בכורות היתה על

הזכרים ולא על הנקבות, ואף המרת תפקיד הבכור בבן לוי היה רק בזכרים". הרב

אליקים אלינסון בספרו "בין האישה ליוצרה", עמ' 132-3, וכן הד"ר יעל

לוין במאמר בגיליון 92 של "קולך" ("על מקור חיובן של נשים בתענית בכורות", ר"ח ניסן

תשס"ה, עמ' 3-4), מביאים בנוסף לכיוון זה גם

מסורות הלכתיות אחרות: בפסיקתא דרב כהנא מובא מדרש כי בתיה בת פרעה היתה

בכורה וניצלה ממוות בזכות תפילתו של משה למענה. כלומר, רק היא ניצלה, ומשתמע כי

המצריות האחרות שהיו בכורות מתו. על סמך זה יש פוסקים אשכנזים בימי הביניים (שו"ת מהרי"ל י"ד, ספר האגודה למסכת פסחים אות צ"א) הגורסים כי גם נשים בכורות חייבות בתענית בכורות בערב פסח. את המנהג

לא לעשות כן מנמקים האחרונים בשני אופנים: 1) התורה לא נתנה קדושת בכורה לנקבה

בשום דבר (ביאור הגר"א לשו"ע או"ח סימן ת"ע סעיף א), 2) נשות

ישראל לא נתפסו לעבודה זרה במצרים כי אם להפך, בזכותן נגאלו ישראל כידוע, ולכן רק

הגברים נתחייבו מיתה בליל ה"פסח" (מעשה רוקח למסכת בכורות ק"ח, ע"ב-ע"ג). כמו כן, הרב ד"ר אריה סטריקובסקי ("ושיננתם… לבנותיך", בתוך: הפנינה, תשמ"ט, ערך דב רפל,

עמ' 235-6, סעיף אשר הושמט מגרסאות מקוצרות של המאמר שפורסמו אח"כ!) מצטט פוסקים המתירים לבנות בכורות להיפטר מן התענית ע"י השתתפות

בסעודת סיום לימוד.

לאה שקדיאל, ירוחם