וְאָמַר

הַדּוֹר הָאַחֲרוֹן בְּנֵיכֶם אֲשֶׁר יָקוּמוּ מֵאַחֲרֵיכֶם וְהַנָּכְרִי אֲשֶׁר יָבֹא

מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה

וְרָאוּ

אֶת מַכּוֹת הָאָרֶץ הַהִוא וְאֶת תַּחֲלֻאֶיהָ אֲשֶׁר חִלָּה ה' בָּהּ.

גָּפְרִית

וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל

עֵשֶׂב כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה

אַדְמָה

וּצְבוֹיִם אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ.

וְאָמְרוּ

כָּל הַגּוֹיִם: עַל מֶה עָשָׂה ה' כָּכָה לָאָרֶץ הַזֹּאת

מֶה

חֳרִי הָאַף הַגָּדוֹל הַזֶּה. (דברים כט, כא-כג)

א"ר יהודה

בר' אלעאי: שבע שנים היתה ארץ ישראל בוערת בגפרית ואש, שנאמר גפרית ומלח שרפה כל ארצה,

ומה שהיה לאלהים ליפרע מירבעם וחבריו כבר פרע מהן באותן שבע שנים, הוי אפילו ירבעם

בן נבט וחבריו חיים לימות המשיח, ומי גרם להם להנצל מדינה של גיהנם? קבורת ארץ ישראל,

שנאמר 'וכפר אדמתו עמו'.

(ילקוט שמעוני

תהילים רמז תתעד)

…העיקר

כפירוש הרשב"א, שאם נתן ה' יתברך הארץ על מנת שישמרו בריתו, אם כן, כשיעברו,

בטלה המתנה, שכיוון שבטל הברית, תו הדרא (בטלה) המתנה של הארץ. וזה שאמרו, שבעת

הוציאו אותם ממצרים, כרת עמהם ברית ויכלו לטעון טענת אונס (כפה עליהם הר כגיגיגת),

לכן בטלה המתנה. לכן שפך אפו וחמתו על הארץ לבד, לא כסדום שאבדו עם הארץ, וישליכם

אל ארץ אחרת, שיהיו מתנודדים וגרים בארץ לא להם כיום הזה, שהוציאם ממצרים ואותם לא

השמיד. לכן, כשישובו ככל הגוים..כמו שקיבלוה בימי אחשורוש, אז ישוב ויקבץ אותם מכל

העמים כי יהיו 'בכל לבבך' בלא שום אונס.

(ר' מאיר

שמחה: משך חכמה כט, כד-כה)

"אַתֶּם

נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם"

גילי זיוון

אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם

עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ. לְעָבְרְךָ

בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם. לְמַעַן

הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה לְּךָ לֵאלֹהִים כַּאֲשֶׁר

דִּבֶּר לָךְ וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב.

וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת

עִמָּנוּ הַיּוֹם. (דברים כט, ט-י"ד)

פרשת ניצבים נפתחת בשתי תובנות על מהותה

של חברה אנושית, או אם תרצו בשתי אפשרויות להסתכלות על מהותו של עם.

המבט הראשון, הוא המבט האופקי

המדגיש את הסולידריות ההדדית בין זקן השבט לחוטב העצים, בין השופט בבית המשפט

העליון למוכר בבסטה בשוק. לפיכך, כדי שחברה תוכל לבוא בברית ה' עליה לייצר תחושת

יחד כזו, ש"כֻּלְּכֶם" שלה יכלול באמת את כולם.

המבט השני, הוא המבט האנכי. חברה

אנושית המבקשת לעצמה המשכיות וחיוּת

כוללת בתוכה לא רק את הנוכחים, אלא גם את מורשתם של הנפקדים, מי שאינם עוד "עימנו"

היום מבחינה פיזית, אך תובנותיהם, אהבותיהם ושנאותיהם, מאבקיהם המוצלחים והכושלים

– כל אלה עצבו אותנו להיות מה שאנחנו. כך גם ערכינו, מעשינו ומילותינו ישפיעו, אם

נרצה ואם לא, על הדורות הבאים איתם נכרתת הברית הפוטנציאלית כבר עתה.

בשבת זו, ערב ראש השנה תשס"ח אני

מבקשת להרחיב מעט את המחשבה על

ההזדקקות לשני המבטים בכדי לקיים חברה חיה ותוססת, חברה שמסוגלת להתחייב לברית

ולהיות "לוֹ לְעָם".

המבט האופקי מתגלה בחייה של הקהילה. ביכולת שלנו להיות אכפתיים לסבלו של ה'אחר' או ה'אחרת' בקהילתנו. הוא בא

לידי ביטוי בעשרות הלכות שעיקרן הוא הסדרת חיים

הוגנים בין איש לרעהו. המבט האופקי בא לידי ביטוי בתחושת ה"אנחנו".

תחושה, שלצערי, הולכת ונעלמת מההוויה הישראלית שנעשית יותר ויותר כיתתית. אחריות

של כל קבוצה חברתית לא רק על ה"מגזר" שלה, אלא גם על שאר חלקי העם

היהודי, כולל ה"גר" הגר בתוכנו (עובדים זרים, בני מיעוטים וכל אלו

שהפסוק שלנו רומז להם בביטוי "וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ").

אם נסתכל על רגעי המעבר של חיינו נראה כי הם נטועים תמיד בהקשר ציבורי וכי קיומו

של אורח חיים יהודי מותנה בהיותו של היחיד חלק מן הכלל.

היטיב לבטא זאת הרב פרופ' דוד הרטמן:

בדמות האדם שבברית… מוצב בבירור היהודי

היחיד בתוך מסגרת של קהילה. הברית נכרתת עם העם כולו ולא עם היהודים כיחידים;

התחום הנרחב הניתן בה להגשמה רוחנית עצמית של היחיד – אינו יכול להתקיים במנותק

מתודעה פוליטית, קיבוצית. (דוד הרטמן בהקדמה לספרו מסיני לציון, עמ' 16).

לא רק שאין אנו יכולים לקיים מצוות כמו צדקה,

מעשרות, מתנות לאביונים ומשלוח מנות בפורים, טקסי שמחה ואבל, תפילות שבשגרת יומנו,

שבתותינו וחגינו – ללא הקהילה, אלא ש"להיות יהודי" פירושו בין השאר

אימוץ תודעת היותך חלק מעם, כדברי הרטמן, "היהודי יכול לעמוד למרגלות הר-סיני

רק לאחר שהוא נהפך ל'אנחנו'" (הרטמן בתוך עין טובה", עמ' 128).

ו"אנחנו" פירושו קהילת

ההווה וקהילת העבר.

בראיון שהעניק דוד הרטמן לעורכי הספר "שאלות

על אלוהים" (יזהר הס ואלעזר שטרום) הוא מספר על תשתית אמונתו הדתית:

אני התחנכתי בבית דתי, בתוך מסגרת ישיבתית

ובתוך קהילה עם אנשים שנתנו עדות בחייהם שיש אלוהים. החיים שלהם הם העדות…

אני בדעה שאתה לא מתחיל עם "זה אלי ואנווהו" אלא אדרבא, עם "אלוהי

אבי וארוממנהו". זאת אומרת שהמסגרת הרוחנית-קהילתית שאתה מזדהה אִתה מעידה

בתוך קיומה על עבודת השם. ובכן, אני לא מצאתי את אלוהים במקום מסוים, ביום

מסוים, בפינה מסוימת או בחוויה מיסטית אישית, אלא בתוך מסגרת של חיים קהילתיים…

 אין

לי על זה [על מציאות האל] הוכחה מדעית או חוויה אישית שמעידה שיש אלוהים. החיים

הרוחניים בנויים על תפילה, שבת, לימוד תורה, וכל המסגרת הזאת מעידה ומשמעותית

עבורי. אותם חיים הם המסמנים בשבילי את מציאות אלוהים (שם, עמ' 13, הדגשה

שלי – ג.ז.).

ה"קהילה שבנתה את חייה על תודעה שיש

משהו מעבר לאדם" (שם) מבטאת תודעה זאת על ידי אורחות חייה המגולמים במצוות

הקונקרטיות.₃₆ אורחות

חייה של הקהילה היהודית הם הם העדות לאמונתה (שלא ניתנת להוכחה מדעית) במציאות

האל.

לפיכך, טוען הרטמן כי "אם ברצונך לשקם את החוויה

הדתית המבוססת על המצווה… עליך לשקם תחילה את תחושת הקהילה… החינוך היהודי

נכשל כיום מפני שהוא קר ומבודד. אין 'שם' שום קול מהדהד הגורם לאדם להרגיש: אני שייך

למשהו גדול יותר מעצמי ומהמשפחה הפרטית שלי (הרטמן בתוך "עין

טובה", עמ' 128-129).

גם ישעיהו ליבוביץ העיד על מקומה של

קהילת המאמינים בעיצוב האמונה היהודית:

אין לי חלק בתורה ובאמונה, אלא במידה שאני

שייך לקולקטיב ישראל; אני כשלעצמי אין בי הדחף ואין בי הכוח ליצור לי דת ואמונה

משלי. קולקטיב דתי זה לא נוצר ע"י תכנים אמוניים ולא ע"י ערכים, כי הכרה

ורציה הם מבחינת מהותם אישיים, פרטיים, סובייקטיביים ואינדיווידואליים; אין

קולקטיביות רצייתית ולא קולקטיביות רעיונית, אך ייתכן אורח-חיים משותף (ישעיהו

ליבוביץ, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 20).

בחירתו האמונית של כל יחיד היא אישית, אך

אורח החיים נוצר על ידי הקהילה, על ידי הקולקטיב שנקרא עם ישראל מאז קיומו ועד

דרכי הביטוי שלו כיום.

"קולקטיב ישראל" נוסח ליבוביץ הוא

על-היסטורי והוא מוביל אותנו לנקודת המבט האורכית, זו החוצה זמנים ומקומות.

המבט האנכי מבטא את דרך הסתכלותנו על המציאות, את דרכי

פרשנותנו ואת ערכינו בהווה הניזונים במודע ושלא

במודע מהניגונים ששתלו בנו אבותינו ואמהותינו. כלומר, היחיד איננו רק חלק מנוף קהילתו החיה, אלא הוא גם חלק מתרבות שלמה

של מסורות ומנהגים שבתוכה הוא נולד ובה מתהווה יצירתו שלו.

בסיום ספרו "המסע

היהודי-ישראלי" מנתח פרופ' אבי שגיא זיהוי זה של היהודי עם הקולקטיב היהודי

לדורותיו. לשם הבהרת טיעונו הוא מזכיר את סוגיית האח דניאל, הוא דניאל אוסוולד

רופאייזן, ואת פסק הדין של השופט זילברג "שהיטיב לחדור אל משמעות הזיהוי

היהודי" (שם, עמ' 243). האח דניאל נולד כיהודי, ובמלחמת העולם השנייה חירף נפשו למען הצלת אחיו.

לאחר מכן המיר את דתו ונעשה נזיר נוצרי. אחרי המלחמה הוא עלה לישראל כנזיר נוצרי

וביקש להיות מזוהה כיהודי. השופט זילברג היה מודע לכך שמבחינה הלכתית האח דניאל

הוא יהודי. אך, אין די בזיהוי ההלכתי. השופט זילברג הדגיש כי על מנת להיחשב

ליהודי, צריך האח דניאל להיות חלק משיח הדורות היהודי.

…דבר אחד משותף לכל העם היושב בציון

(חוץ ממעטים מועטים), והוא: אין אנו מנתקים את עצמנו מן העבר ההיסטורי, ואין אנו

מתכחשים למורשת אבות. שונים הצינורות, שונות המסקנות, אך אין אנו סותמים את הבארות…

כזה וכזה הוא מטענו הלאומי של יהודי בישראל – בין אם הוא דתי, בין אם הוא לא דתי,

ובין אם הוא אנטי דתי, אם יאבה ואם ימאן, קשור הוא בטבורו אל ההיסטוריה היהודית:

ממנה הוא שואב את שפתו וניביה…

"הטענה המרכזית של השופט

זילברג" מסביר שגיא, "היא אפוא, שזיהוי של אדם כיהודי מותנה בכניסתו

לשיח הדיאכרוני היהודי. ללא כניסה זו יכול אדם להזדהות מבחינה סובייקטיבית עם

הקולקטיב היהודי, אך הוא לא יזוהה כיהודי; דהיינו לא יעשה בשל כך חבר בקולקטיב

זה" (שגיא, שם, 244, הדגשה שלי – ג.ז.).

מסתבר כי אנו זקוקים לשיח הדיאכרוני

(השיח הבין-דורי, המתבטא בקו המאונך) ולשיח הסינכרוני (שיח הקהילה בהווה) כאחד, כדי

להיכנס

בבְרִית ה' עלינו להפנות מבט אכפתי אל

אחינו ואחיותינו ובו בזמן להביט בהווה ובעתיד מתוך ידיעה כי כל קיומנו ותודעתנו

העכשווית נעוצים במסורתנו היהודית.

ערב ראש השנה תשס"ח, כשאני מביטה

על החברה הישראלית אינני יודעת איזה שיח נצרך יותר. אם השיח הסינכרוני הוא שיח האכפתיות מ'האחר' או 'האחרת' – עלינו עוד לעשות

כברת דרך ארוכה כדי שנהפוך ל"אנחנו". אנחנו – על פי פתיחת פרשתנו כולל

גם את מי שמצוי מתחת לקו העוני ומי שמעליו, גם אחינו בני העם היהודי וגם את

"הלא-יהודים" החיים בתוכנו. נדמה כי שאם לא נזדרז לשנות את דרכי חשיבתנו

ודרכי פעילותינו, החברה הישראלית תביא עליה את סופה.

ואם נביט לרגע על השיח הדיאכרוני כמרכיב

הכרחי לזהות היהודית, הרי שגם כאן חלקים רבים כל כך בחברה הישראלית התנתקו מהשיח

עם מקורות תרבותינו, ועלינו לפעול בכל דרך אפשרית כדי להחיות שיח זה. על ידי בתי

מדרש פלורליסטיים, על ידי הרחבת אירועי תרבות ותקשורת העוסקים בחומרי העבר היהודי

ופרשנותו עבורנו ובכל דרך יצירתית שתצרף עוד יהודים לשיח חי כזה.

דר' גילי זיוון מנהלת

את מרכז יעקב הרצוג ללימודי יהדות בקיבוץ עין צורים.

"צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך" (תהלים פט, טו

– מתוך הסליחות)

מעשה במונבז המלך

שעמד ובזבז את כל אוצרותיו בשני בצורת. אמרו לו אחיו: אבותיך גנזו אוצרות והוסיפו

על של אבותם, ואתה עמדת ובזבזת את כל אוצרותיך שלך ושל אבותיך.

 אמר להם: אבותי גנזו אוצרות למטה ואני

גנזתי למעלה, שנאמר (תהלים פה) 'אמת מארץ תצמח' אבותי

גנזו אוצרות במקום שהיד שולטת בו ואני גנזתי אוצרות במקום שאין היד שולטת בו, שנאמר

(שם

פט) 'צדק ומשפט מכון כסאך…'. אבותי גנזו אוצרות שאין עושין פירות

ואני גנזתי אוצרות שעושין פירות, שנאמר (ישעיה ג) אמרו צדיק כי טוב [וגו']

אבותי גנזו אוצרות של ממון ואני גנזתי אוצרות של נפשות, שנאמר (משלי יא) 'פרי צדיק עץ

חיים ולוקח נפשות חכם'. אבותי גנזו אוצרות לאחרים ואני גנזתי לעצמי, שנאמר (דברים כד) 'ולך תהיה צדקה

לפני ה' אלקיך' אבותי גנזו אוצרות בעולם הזה ואני גנזתי לעולם הבא, שנאמר (ישעיה נח) 'והלך

לפניך צדקך'.

(תוספתא פאה

פרק ד, משנה יח)

וידוע כי המשפט

מכון כסא הכבוד, שנאמר (שם פט) 'צדק ומשפט מכון

כסאך' ומי שהוא מעמיד המשפט, מעמיד הכסא. ומי שהוא מטה המשפט, ופוגם אותו פוגם

הכסא, ועל כן הזכיר בל טוב איננו זוכה לטוב הצפון שכתוב בו (שם לא) 'מה רב

טובך אשר צפנת וגו', ולמדנו שלמה בזה כי המכיר פנים במשפט הוא נענש בעולם הזה ובעולם

הבא, המשפט הוא סבת השלום ולכך מצינו ביתרו אותה עצה שנתן למשה בדבר המשפט שהזכיר בה

שלום הוא שכתוב (שמות יח) 'אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים וגו' על

מקומו יבא בשלום' והשלום הוא קיום העולם. ועל כן, המשפט נמסר לחכמים, כי החכמים

מרבים שלום בעולם.

(רבינו בחיי

שמות כ , כב)

שנת השמיטה

מיועדת להביא שלום ושוויון

וזהו גם כן טעם הקהֵל זה, כי נוסף על לקיחת ד' מינים אלו ביום ראשון של חג,

צוה ה' לעשות עוד רושם דומה לזה מקץ שבע שנים, כי שנת השמטה גורם גם כ ן ההקהל והשלום על-ידי שלא

יזרע ולא יצמיח בו ואכלו אביוני עמו כי אינו רשאי להחזיק בתבואת

שנת השבע כבעל

הבית וזה בלי ספק סיבת השלום, כי כל דברי ריבות נמשכין ממדת 'שלי שלי' זה אומר 'כולה שלי' וכל זה אינו

כל כך בשנה השביעית, כי בקום ועשה אין הכל שוים, אבל בשב ואל תעשה הכל שוין וזה באמת ענין השלום.

וכן בחג הסוכות שכל אחד יוצא מדירת קבע לדירת עראי ויושב תחת סוכת שלומו, הנה ביום א' של

חול המועד נצטוה המלך לעשות רושם אל השלום וזהו ענין ההקהֵל כי כל זה הכנה אל התשובה וקורא

לפניהם מן 'אלה הדברים' בדברי כבושים ותוכחות.

(כלי יקר דברים לא , יב)

קוראים מגיבים

במאמרו של דיוויד יסלזון, "שלבי האמונה" (שבת שלום, פר' עקב), יש גלישה כאילו מובנת

מאליה ממושג ה"יראה" או "יראת ה'" מושג ה"אמונה." המחבר

מצטט פסוק מהפרשה המתייחס ל"יראת ה'" ומיד מפרש אותו כמתייחס ל"אמונה"

– בלי להסביר לקוראים על סמך מה הוא עושה זאת.

אמנם שני המושגים חשובים ביהדות, אך נבדלים זה מזה באופן ברור. "אמונה"

מתייחסת לתחום ההכרתי, לקבלת היגדים או דעות מסוימות, ואילו "יראה"

מתייחסת ליחס מסוים לה', לעמדה מסוימת של הנשמה, אם אפשר להתבטא כך.

הבדל זה בולט בדברי הרמב"ם, המזכיר "האמנת האלהות"

כמצוה הראשונה במצוות עשה בספר המצות, ואילו "האמנת יראתו" מופיע

שם כמצוה ד'. כמו כן, בהלכות יסודי התורה הוא מקדיש פרק א' להגדרת האמונה בבורא,

בקיומו ובייחודו, ולעומת זאת בתחילת פרק ב' מגדיר האהבה והיראה הראויות .

אך באמת, נדמה לי שהדגשה זו על האמונה במובן הקוגניטיבי היא חידושו

של הרמב"ם ובני תקופתו. הן בתנ"ך והן בדברי חז"ל ממעטין לעסוק באמונה

כמושג. הפסוק הידוע הנאמר על אברהם אבינו, "והאמין בה' ויחשביה לו צדקה"

(בר'

טו,ו)

מתיחס לנאמנותו (faithfulness באנגלית) של אברהם, ולא לאמונתו (faith). כמו כן, במשנה ובגמרא כמעט ולא פוסקים

הלכות בענייני אמונה, למעט אולי המשנה הידועה בפרק חלק: "אלו שאין להם

חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים ואין תורה מן השמים" וכו'.

לסיום, הערה קטנה: אני מתרשם לאחרונה שהרבה אנשים, גם מלב לבה של

הצבור הדתי המודרני, נרתעים מלדבר על מושג ה"יראה" ומעדיפים להדגיש

באופן כמעט בלעדי את ה"אהבה". ייתכן שיש שורשים בריאים לתופעה זו, בתור

ריאקציה להדגשת יתר של פחד ועונש באסכולות מסוימות של החינוך הדתי – אך גם הדגשה

בלעדית של אהבה בלי יראה, היא בלתי מאוזנת ואף מסוכנת, ואכמ"ל.

הרב יהונתן צ'יפמן, ירושלים