כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ

הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה

 שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם

הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה.

(שמות כ"ב, ה')

כי תצא אש –

שלא שמר בעל האש את אשו יפה והזיק ע"י רוח המצוי.

(רשב"ם שם, שם)

כי תצא אש – מעצמה…

ודרשו חז"ל מקרא זה בבבא קמא (ס ע"ב) על חורבן בית המקדש שכתוב

שם (ישעיה

סד, י) 'בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך אבותינו היה לשריפת

אש', ואנו גרמנו שקלקלנו, והבטיחנו הקב"ה שישלם כאילו הוא הבעיר את הבערה.

(רבנו בחיי שם, שם)

…ובדרך רמז תרמוז התורה, את אשר יסובבו הרשעים ברשעם, כדי

שיתעורר האדם מתרדמת שינת שכלו, בהביטו הפלגת הרעות אשר יביאו לעולם, כי לא (להם)

לבדם יריעו, אלא יסובבו רע לכל העולם, והוא אומרו 'כי תצא אש', הלא ידעת כי צרת

העם תתכנה בשם אש, וצא ולמד משליח גבריאל אשר שאל אש מהכרוב, והוא בחינת

תגבורת הדינים ואמר ומצאה קוצים, הם הרשעים שאינם אלא קוצים מכאיבים, ואומרו לשון

מציאה, על דרך אומרו (דברים לא כא) 'והיה כי תמצאן אותו וגו"

והטעם משום שהרשע אין לו בעלים, כי האדון ברוך הוא הנה הוא פקר בו והסיר אדנותו

מעליו, וה' הסתיר פניו ממנו, ומעתה הרי הוא כמציאה, וכל הפוגע בו יעשה בו רצונו.

(אור החיים שם,שם)

חירוּת על הלוחות

אריאל רטהאוז

לעילוי

נשמת אבי מורי, מנחם מנדל בן משה ז"ל

 נפטר בכ"ז בשבט תשנ"ה

כמה ממפרשי המקרא

קושרים בין מצוות שילוח העבד העברי בשנה השביעית, בה נפתחת פרשת

"משפטים", לעשרת הדיברות שבפרשת "יתרו" הקודמת לה. כך כותב

למשל הרמב"ן (שמות כא, ב): "התחיל המשפט

הראשון בעבד עברי מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר

בדיבור הראשון" (כוונתו, כמובן, למילים "אנוכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך

מארץ מצרים מבית עבדים" – וראה גם את פירושי חזקוני, אברבנאל ו"העמק דבר"

על אתר).

מהקישור הזה משתמע

שרעיון החירות הוא מאושיות בניין התורה, מעין נקודת-מוצא הן של המצע

התיאולוגי-מוסרי שבעשרת הדיברות, הן של החקיקה ההלכתית המפורטת שבפרשת

"משפטים". אך אידיאלים לחוד ומציאות לחוד. לפרשת "משפטים"

הוצמדה הפטרה מתוך ספר ירמיה, המהווה מעין קונטרפונקט אירוני-מריר לפסוקי הפתיחה

של הפרשה: אחרי שהאדונים שילחו "איש את עבדו ואיש את שפחתו חפשים" (שם, לד, י), הנה הם חוזרים להשתעבד בהם ומתברר שכל מעשה

השחרור לא היה אלא העמדת-פנים. גם העובדה שההלכה מכירה בעבדות, זו של העבד הכנעני,

שאיננה מוגבלת בזמן, ושאין בה איסור מעיקר הדין להעביד אדם אחר בפרך, מעידה על

הקושי שבמימוש רעיון החירות במציאות. עבד כנעני הוא אדם שנברא בצלם אך "גופו

קנוי" לאדונו. למרות שה' הוא האל "המוציא מבית עבדים", נראה

שמנגנוניה הכלכליים של החברה העתיקה דלת-הטכנולוגיה אינם מאפשרים את ביטולה של

עבדות קלאסית מסוג זה.

גם ברמה האידיאית

הצרופה נראה שהזיקה שבין עשרת הדיברות (כסמל לתורה ולמצוות) לרעיון החירות איננה

עניין פשוט. אחד המקורות הנודעים ביותר הנוגעים לסוגיה זו היא מימרה שבתחילת הפרק

השישי של "פרקי אבות" (המוכר גם בשם "פרק קניין התורה"):

אמר רבי יהושע בן

לוי: בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת ואומרת: אוי להם לבריות מעלבונה

של תורה, שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא נזוף, שנאמר 'נזם זהב באף חזיר אשה יפה

וסרת טעם' (משלי יא, כב), ואומר:

'והלוחות מעשה אלוהים המה והמכתב מכתב אלוהים הוא חרות על הלוחות' (שמות לב, טז); אל תקרא 'חָרות',

אלא 'חירוּת', שאין לך בן-חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה (שם, ב).

זמן רב לפני הפרשנים

שהוזכרו לעיל, ומזווית-ראייה אחרת, נרחבת יותר ולא ממוקדת בדיני העבד העברי, הדגיש

ר' יהושע בן לוי בניסוח מבריק המסבר את האוזן את הקשר הקיים לדעתו בין חירות

לתורה: על לוחות הברית חרותה החירות, ועשרת הדיברות, ובעצם כל תרי"ג המצוות,

לא נועדו אלא להפוך אדם מישראל לאדם בן-חורין.

זו קביעה פרדוקסלית,

ורבים וטובים תהו על משמעותה. הרי התורה נקראה "עול מלכות שמיים", ההפך

מן החירות. באיזה מובן התורה, המצווה על האדם איך עליו לנהוג בכל רגע בחייו, מקנה

לו חירות? איזה מין חירות פנימית היא החירות הבאה לו מבחוץ, מתוך הכפייה

המוחלטת של מערכת המצוות?

ביאור פשוט של

מימרתו של ר' יהושע בן לוי, ברוח תועלתנית קמעא, הוא זה המצוי בפירוש המיוחס

לרש"י ל"פרק קניין התורה": "ואין לך בן חורין: לפי

שבני אדם מכבדין ומשמשין לפניו". כלומר: אדם העוסק בתלמוד תורה, הנעשה

תלמיד-חכם, זוכה לכיבודים ולהערכה ולכן הוא בן-חורין (הביטוי "בן-חורין"

מפורש כאן בהוראת "אציל", "מיוחס", ולא בהוראת

"חופשי"). פירוש שונה, ברוח מוסרית מובהקת, הוא זה שמציע בעל

ה"תפארת ישראל": "ואין לך בן חורין: שרק הוא (=מפני שרק הוא)

אינו משתעבד וגם אינו משועבד להגופניות, וזאת החירות, שנפשו אינה משועבדת לתאוות

הגופני". זה אולי המקובל בפירושי המימרה (גם על פרשנים מודרניים), התוחם

בחדות את גבולות החופש, האוטונומיה והאנרכיה. האדם הוא יצור בעל יצרים המשתלטים

עליו, רק התורה המשחררת אותו מן הבהמיות הופכת אותו לאוטונומי באמת. אלא שלפירוש

זה יוצא שהחירות מושגת כמעט בעל-כורחו של האדם, נגד נטיותיו הספונטניות הראשוניות.

האם חירות כזאת היא עדיין בגדר חירות, או שמא זו כפייה? כדי להשיב על כך הוצע גם

וריאנט של הפירוש, המדגיש שהתורה משחררת אותנו דווקא מפני שאיננה פועלת נגד טבעו

של האדם (או נכון יותר, נגד טבעו של היהודי), אלא אדרבה, היא מגלה לו את הטבע

האמיתי שלו, ומרחיקה אותו מחיי החטא: שכן "דרך חיים כזו (של פריקת עול) היא

בניגוד למהותו וטבעו" (ר' מנחם מנדל

שניאורסאהן, "ביאורים לפרקי אבות", כרך ב', עמ' 338).

זווית-ראייה אחרת

ומקורית מציג המהר"ל מפראג ב"דרך חיים", פירושו הגדול ל"פרקי

אבות". לשיטתו, התורה מעניקה חירות מכוח היותה הגילוי האינטלקטואלי-הרוחני

העילאי: שׂכלו של האדם הוא "ציור המציאות", כלומר הכוח המעצב את העולם,

ומעליו נמצאת התורה, שהיא פסגת השׂכל והיא "כולה ציור המציאות".

המהר"ל ממחיש את רעיונו בעזרת משל המעמת בחריפות את החירות הארצית המוגבלת של

האיש החופשי ורם-המעלה מכולם, המלך, עם החירות האמיתית שמעניקה שׂכליוּתה העילאית

של התורה, המופשטת והמזוקקת מן הארציות לגמרי:

ואומר 'שאין לך בן

חורין רק העוסק בתורה'. כי אף המלך שהוא בן חורין, לא נקרא בן חורין בערך (=בהשוואה

אל) מי שעוסק בתורה. וזה כמו שאמרו (להלן, משנה ו) 'ואל תתאוה לשולחנם (של מלכים), כי שולחנך גדול משולחנם, וכתרך

גדול מכתרם'. כי המלך, אף על גב שהוא מלך, הנה יש לו יראה באולי (=שאולי) ימרדו בו

בני מלכותו, ובשביל כך אינו בן חורין לגמרי, שלא יקרא 'בן חורין' רק כאשר לא ימצא

בו צד אפשרות שעבוד, וזה לא ימצא רק במי שעוסק בתורה, שהוא בן חורין לגמרי, כמו

שבארנו. כי השכל הוא בן חורין, אין שייך שעבוד בו ("דרך חיים", פרק ו, ג).

רק בתלמוד תורה,

זירת המפגש בין השכל האלוהי לשכל האנושי, מתקיימת החירות האמיתית. "השכל

הוא בן חורין" – קביעה זו משקפת אולי עמדה אינטלקטואליסטית-למדנית קיצונית, אבל

היא גם פותחת פתח לתובנות חדשות ומעניינות בקשר למימרתו של ר' יהושע בן לוי.

שכן פירוש אפשרי

נוסף לביטוי "חירות על הלוחות", פירוש הנגזר מדבריו של המהר"ל ובד

בבד חורג מהם, הוא שהאדם בעל השכל, "המצייר את המציאות", הוא בן-חורין

אל מול הלוחות, כלומר ביחס אליהם, בהבנתו אותם. כפי שכל לומד

תורה יודע היטב, אין תחושת חירות גדולה מזו שאדם חש כשהוא עוסק בתלמוד תורה, כשהוא

מתאמץ ומשחיז את שכלו ובד בבד נותן דרור לדמיונו ולמאווייו, ובוחר בין הפירושים

הסותרים הקיימים, ופעמים מחדש בעצמו פירוש לפי הבנתו ואף לפי מצבו האישי באותו

רגע, לפי תהודתן הרגשית של המילים שהוא קורא ולפי משמעותן לגביו – וגם זה נעשה

בדרך כלשהי "תורה", כל עוד הדברים נולדו מתוך שיח ושיג עם הטקסט ולא

מתוך התעלמות שרירותית ממה שיש בו. זו חירות הנראית לנו מודרנית מאד (אולי אף

"פוסט-מודרנית"), אך לאמיתו של דבר היא נחלתו של ישראל סבא, היא נובעת

ישירות ממסורת בעלת שורשים עמוקים לא רק בעולם האגדה, שבו הכול אפשרי, אלא גם

בעולם ההלכה והפסיקה, שאחד הטקסטים הקובעים את כלליו הוא הסיפור על "תנורו של

עכנאי" (בבלי, בבא מציעא, נט ע"ב), סיפור המראה כיצד בני-אדם הכריעו

בשכלם את מה שאמרה בת-הקול משמיים, וההלכה נפסקה כמותם.

ועם זאת יש להוסיף

לדברים אחרונים אלו הערת-אזהרה אחת. לומדי התורה מעצבים בסופו של דבר את פני

התורה, וזו חירותם, אך למותר לציין שזו גם אחריותם הכבדה. כל חירות היא

"חירות קשה". נכון אמנם ש"שבעים פנים לתורה", אבל אין בוודאי

לומר שכל הפנים שוות. אנו מודעים היטב לקיומה של פרשנות אידיאית והלכתית המשחיתה

לבלי הכר את מהותנו המוסרית, ואת הפנים האימתניות האלה, שנראות לנו כמסיכה

גרוטסקית המעוותת את פניה הטהורות של התורה כפי שהורגלנו להכירן, עלינו לדחות.

חירוּת מופלאה הוענקה ללומדי התורה ולפוסקי ההלכה, אך עליהם להשתמש בה באופן אחראי

ושקול, ומעל לכול – אנושי.

דר' אריאל רטהאוז , חוקר ספרות ומתרגם, מלמד באוניברסיטה העברית

בירושלים

החכמה והלימוד אינם ערובה למוסריות

'ואלה

המשפטים' – דוד אמר (תהלים יט):

'יראת ה' טהורה, עומדת לעד' מהו? כך אתה מוצא אדם שונה מדרש, הלכות ואגדות, ואם אין

בו יראת חטא, אין בידו כלום. משל לאדם שאמר לחבירו: יש לי אלף מדות של

תבואה, יש לי אלף מדות של שמן ואלף של יין, אמר לו חבירו: יש לך אפותיקאות (אוצרות)

ליתן אותן בהם? אם יש לך כן, הכל שלך, ואם לאו, אין בידך כלום. כך אדם שונה הכל, אמרו

לו: אם יש לך יראת חטא, הכל שלך, שנאמר (ישעיה לג) 'והיה אמונת

עתיך וגו' יראת ה' היא אוצרו', לכך נאמר 'יראת ה'

טהורה' והנביא צווח: (שם א) 'ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה'.

(שמות רבה פרשה ל)

"וגר לא תונה ולא תלחצנו":

גם העדר מחאה יכול להיחשב כעינוי

ואחר שאמר 'לא תענון' לשון רבים, אמר

'אם ענה תענה', כי כל רואה אדם שהוא מענה יתום ואלמנה ולא יעזרם גם הוא יחשב מענה.

והנה העונש: אם אחד יענה ואין עוזר, העונש על כולם, על כן בא אחריו: "וחרה

אפי והרגתי אתכם" – כולכם.

(אבן

עזרא שמות כב , כ)

רעיון זה, שאי-עשייה אף היא עשייה, שכל שיש בידו למחות ולא מיחה

דינו כמשתף פעולה, נמצא רבות בדברי מקרא, משנה ואגדה. ובעל "העמק דבר",

המסכים כאן עם אבן עזרא, מעיר הערה פרדוכסלית, שטוען הנביא טענה כזו אף כנגד

הקב"ה. אם הוא רואה עוול ומחשה, הרי אף הוא כביכול משתתף עם עושי עוול.

וכתב רבי אברהם, כי כל רואה אדם שהוא מענה יתום ואלמנה ולא יעזרם,

גם הוא ייחשב מענה. והוא נכון; ומקרא מלא הוא בישעיהו (סד, יא): "העל אלה תתאפק

ה', תחשה ותעננו עד מאד". פירוש: במה תחשה, תעננו.

(העמק

דבר על שמות כב, כב)

שמתוך שתתאפק ותחשה – הנך כביכול כמצטרף אל מענינו.

(מובא בנחמה

ליבוביץ: עיונים בספר שמות עמ 285)

והנכון בעיני כי

יאמר "לא תונה גר ולא תלחצנו" ותחשבו "שאין לו מציל מידך", כי

אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אתכם ועשיתי בהם

נקמה, כי אני רואה דמעת העשוקים אשר אין להם מנחם ומיד עושקיהם כח, ואני מציל

כל אדם מיד חזק ממנו, וכן האלמנה והיתום לא תענו כי אשמע צעקתם, שכל

אלה אינם בוטחים בנפשם, ועלי יבטחו, ובפסוק האחר הוסיף טעם ואתם ידעתם את

נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים (להלן כג

ט), כלומר, ידעתם כי כל גר, נפשו שפלה עליו והוא נאנח

וצועק ועיניו תמיד אל ה' וירחם עליו כאשר רחם עליכם, כמו שכתוב (לעיל ב, כג): "ויאנחו

בני ישראל מן העבודה ויצעקו ותעל שועתם אל האלהים מן

העבודה" , כלומר לא בזכותם, רק שרחם עליהם מן העבודה.

(רמב"ן,

שמות כב , כ)

מדרשי צפון

מפרי עטו של רונן אחיטוב

כי יבער איש

שדה או כרם ושילח את בעירה ובער בשדה אחר, מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם (כב, ד)

במי

הכתוב מדבר? אמר סומכוס: כשמשון, ששלח שועלים והבעיר שדות פלשתים (שופטים טו ד-ה), הרי

ישלם מיטב שדהו, מכאן היה סומכוס אומר: "צרורות נזק שלם" (בבא קמא יז ב). אמרו

לו חכמים: שמשון משונה הוא, והלכה למשה מסיני היא: "צרורות חצי נזק" (שם). וכן שנינו: "הכלב שנטל חררה והלך לגדיש,

אכל החררה והדליק הגדיש, על החררה משלם נזק שלם, ועל הגדיש משלם חצי נזק" (משנה בבא

קמא ב ג). ואין הכתוב מדבר אלא

בשן, שאינה משונה.

נראה שפשט הפסוק הוא כסומכוס, אבל חז"ל

דחו אותו מסברא ומהלכה למשה מסיני. הדיון התלמודי מנותק מהמקרא לחלוטין!