וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם

וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב.

(שמות י"ח, י"ג)

…ומעתה יתיישב ג"כ מה שיקשה על הדעת, משה שהיה אב לחכמים ואדון כל הנביאים, איך יקבל עצה זו מיתרו על דבר הדיינים. אבל ראויה היתה עצה זו ליתרו ולא לזולתו, בכמו שהוא היה יתר על ישראל, ככה היה מייתר הפרשה לייתר ולהוסיף דיינים. אשר בשכבר לא היה כי אם משה בלבדו שאליו מיוחס המשפט בעצם, אמנם יתרו שהיה יתור על ישראל הוא נתן עצה להוסיף ולייתר דיינים, וזהו שאמר שייתר פרשה אחת בתורה. ואם תשאלך דעתך: מה עצה יש בהוספת דיינים דבר שהכל יודעין? אף היא תשיב אמריה לה: כי בוודאי צריך עצה וטוב טעם, כאשר משה דווקא היה ראוי לדון את ישראל מכל זולתו כנזכר, וכדכתיב (דברים ל״ג, כ״א) 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל', הרי כי אליו ראוי המשפט עד שלכך נקרא 'איש האלקים', שהוא כנוי עצמיי לדיין דכתיב 'עד האלקים יבא דבר שניהם'. והנה חשב בדמיונו שלא יאות אליו הוספת הדיינים מפני שדבר זה נחשב כאילו הוא יוצא מקו המשפט ומידתו, כי כל זה הוא בכלל (דברים ט״ז, י״ט-כ׳) 'צדק צדק תרדוף' – הלך אחר בית דין יפה, אשר אין לצאת ממנו אף כחוט השערה, ומי יחוש וידון יותר ממשה המיוחס לכך אין עוד מלבדו. אבל יתרו, אשר שמו נאה לו והוא נאה לשמו, כאשר זכרנו שיעור מספיק, העלה בדעתו כיון שלא יוכל משה לעמוד בזה שיהא דן כל היום מבוקר עד ערב, ראוי להוסיף דיינים ולהתלבש במידת יוצרו, אשר ראינו כי הוא יתברך בשעה שעלה לפניו במחשבה לברוא את עולמו במידת הדין וראה שאין העולם יכול להתקיים בו ויתר ושיתף מדת הרחמים עמו. וכבר שמענו גם ראינו ממאי דכתיב בענין (שמות י״ח, י״ג) 'ויעמוד העם על משה מן הבקר עד הערב' כי הדיין כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית כידוע מאמרם ז"ל בשבת (דף י) 'כתיב הכא 'מן הבקר עד הערב' וכתיב התם (בראשית א׳, ה׳) 'ויהי ערב ויהי בקר וכו". ואמר יתרו כי גם כן בזה כאשר אי אפשר למשה לעמוד בשורת הדין הראוי היותו יושב בדין לבדו תמיד, יתכן לשתף המידה שאינה על פי דין גמור, דהיינו להוסיף דיינים ודבר זה הוא יתר על עיקר הדין, ולכך נתייחסה עצה זאת ליתרו בהחלט. ואע"פ כן לא גזר יתרו רק שיעשה זה ע"י שיצווה לו הקב"ה בהסכמתו ג"כ כדכתיב (שמות י״ח, כ״ג) 'וצוך אלקים ויכלת עמוד', כי הוחלט במחשבתו שכן היא מידתו של הקב"ה כמו שאמרנו. וכך אמרו בספרי 'למה נתעלם מעיני משה? כדי לתלות זכות בזכאי', רצונו לומר כי בשביל שפרשה זאת שייכה ליתרו, לכך נעלמה מעיני משה לתלות הזכות במי שראוי מיוחד אליו יתור ותוספת הזה, שאין למשה להיכנס במה שראוי ליתרו בפרט ולא לזולתו.

 (דרשות מהר"ל, הקדמה לדרוש על התורה ו׳)

רעך ורֵע אביך אל תעזוב

יונתן מוס

לעילוי נשמת חמותי היקרה שרה יהודית בת פרל,

 אשר נלקחה לבית עולמה בו' בתשרי, תשפ"ב

לאורך הדורות הועלו הצעות שונות לצמצום המצוות לכדי עיקרון אחד, פסוק אחד, מצווה אחת, או קובץ מצוות, בבחינת כל התורה כולה על רגל אחת. הדוגמא אולי המפורסמת מכול לתופעה הזאת היא עשרת הדברות, שרבים תפסו ועודם תופסים כתמצית שאר המצוות. ומתוך עשרת הדברות היו שראו בדיבר אחד כתמצית שאר הדברות, וממילא גם שאר כל המצוות.

דוגמא לכך ניתן למצוא בפיוט של ר' אלעזר הקליר על עשרת הדברות, הנאמר במסגרת שחרית של חג השבועות. באחד מפיוטיו מסוגת ה'סדר דיברין', הפותח במלים 'אתו מצוות וחוקים', כותב הקליר:

אלה הדברים בלא תחמוד תלולים/ אם תשמרם ולב לאל תשלים

אז תצליח בכל מפעלים/ אורך יזהיר כמשכילים

אשר שני עולמות נוחלים/ ויאשרוך קטנים וגדולים.¹

השאלה היא מה בדיוק "תלול" (או "כלול", כפי שמקובל להבין את המלה כאן), בדיבר האחרון, 'לא תחמוד'? כיוון שפיוט זה של הקליר מהווה חלק מרכזי מסדר התפילה האשכנזי לחג השבועות, על שאלה זו נתנו דעתם שניים מגדולי יהדות אשכנז באחד משיאי פריחתה. המהר"ל מפראג ור' שלמה אפרים לונטשיץ, בעל הכלי יקר, שהחליף את המהר"ל ברבנות בפראג. למרות הקרבה בין השניים (קרבה שהתקבעה לנצח משעה שנקברו בסמיכות אחד לשני בבית העלמין העתיק בפראג, שם נמצאות מצבותיהם עד היום הזה), ישנה מחלוקת תפיסתית ביניהם בעניין זה, כמו בעניינים רבים אחרים.

בספר גבורות ה' (פרק ס"ו) כותב המהר"ל:

שלא ילך אחר יצרו, שאם ילך אחר יצרו לבסוף יאמר לו יצרו: עשה כך, ולבסוף עשה כך, עד שיעבור כל העבירות. וכן בעשרת הדברות בסופם 'לא תחמוד', שהחטא של תאווה התחלת כל החטאים, והפייט יסד 'אלה המצות בלא תחמוד כלולים', לומר לך שכל המצוות הם נכללים ב'לא תחמוד', שאם עובר חטא 'לא תחמוד' הוא בא לכל החטאים.

המהר"ל מפרש את דבריו של הקליר באופן המרחיב ביותר. כל המצוות כולן כלולות ב'לא תחמוד', "שאם עובר חטא 'לא תחמוד' הוא בא לכל החטאים."כל כך למה? על פי תפיסת המהר"ל, לכל המצוות, בין מצוות עשה ובין מצוות לא תעשה, בין מצוות שבין אדם למקום ובין מצוות שבין אדם לחברו, בין מצוות 'שמעיות' ובין מצוות 'שכליות', יש יסוד אחד לקיומן: כפיית היצר. בשונה מהדברות האחרים, ובשונה מרוב המצוות האחרות בתורה, הקשורים בעולם המעשה החיצוני, מצוות 'לא תחמוד' ממוקדת, לפי פשט הכתוב, בהתגברות על נטייה פנימית של האדם. אם, לפי תפיסת המהר"ל, שורש המצוות הוא התגברות על אותו יצר פנימי, הרי שאותה המצווה, 'לא תחמוד', הממוקדת בהתגברות על היצר, היא הכוללת את שאר המצוות.

יורשו של המהר"ל ברבנות העיר פראג חולק. בפירוש ה'כלי יקר' על פרשת חיי שרה (בר' כד, כב) כתוב כך:

כדרך שיסד הפייט של שבועות וזה לשונו 'אלה הדברות בלא תחמוד כלולים', כי כל בעל עין טובה הנותן משלו, פשיטא שאינו חומד ליקח משל אחרים. וצריך שתדע איך כלולים כל הדברות ב'לא תחמוד', כי תינח דברות אחרונות מן 'לא תרצח' והלאה, שהרי אחאב על ידי נבות היזרעאלי חמד, וגם רצח, ושכר עידי שקר, וגנב דעת בית דין, ו'לא תנאף' היינו 'לא תחמוד אשת רעך', אבל דברות ראשונות מה עניינם אל 'לא תחמוד'? ונראה לומר לפי שמצוות 'כבד את אביך' חותם כל חמש דברות ראשונות וכוללם יחד, כי כולם מדברים בכבוד שמים ומסוף דברו ניכר שראש דברו אמת (מבוסס על קידושין לא, ע"ע), כי כבוד שמים בא בקל וחומר מ'כבוד אב ואם', והלוחות היו חמישה מול חמישה, ואם כן כשם שחמישה דברות אחרונות כלולות ב'לא תחמוד' כך כולם כלולות בו שהרי הדברות כולם זה לעומת זה היו.

יש כאן צמצום כפול ביחס לפרשנות המהר"ל. ראשית, דברי הקליר על 'לא תחמוד' לא מפורשים כמתייחסים לכל המצוות כולן, אלא רק לדברות. שנית, מתוך עשרת הדברות, הם מובנים כמתייחסים רק לחמשת הדברות האחרונים, הדברות שבמובהק מצוות בין אדם לחברו. שלא כמו המהר"ל שמוצא עיקרון אחד שעומד בבסיס כל המצוות – המלחמה ביצר – נראה שלכלי יקר חשוב להבחין בין שני עקרונות שונים הנכונים לשני סוגים שונים של מצוות: מצוות המבוססות על מערכות יחסים שניתן לכנות 'אופקיות', ומצוות המבוססות על מערכות יחסים שניתן לכנות 'אנכיות'.

העיקרון שעומד בבסיס מצוות במערכות יחסים אופקיות הוא עיקרון ה'עין הטובה'. הבסיס שלהם הוא הכרה בזולת כשווה וכדומה לי. מצוות כאלה, שבין אדם לחברו, מקיימים לא באמצעות כיפוף נטייה טבעית אנוכית – 'יצר' – אלא באמצעות 'התחברות' לעין הטובה שלנו שיכולה לראות את האחר. העיקרון שעומד בבסיס מצוות במערכות יחסים אנכיות, לעומת זאת, הוא 'כבוד'. הכלי יקר מצטט כאן את הגמרא בקידושין (לא ע"א) שמספרת שהדיבר הראשון יונק את כוחו המוסרי-רטורי מהדיבר החמישי. מתוך שהקב"ה מצווה על כיבוד ההורים ניכר שבציווים 'אנוכי ו'לא יהיה לך' לא 'לכבוד עצמו הוא דורש.' מצוות אלו אינן מבוססות פשוט על 'עין טובה', אלא על הכלל של ההיגיון ההיררכי – ההיגיון שבכבוד ובציות למי שנמצא ונמצאת מעליך.

בחנו שתי תפיסות שונות של העמדת התורה, או חלק ממנה, על הרגל האחת של הדיבר האחרון. המהר"ל כורך את הכול במאבק של היחיד ביצרו. הכלי יקר, לעומתו, מצמצם את תכולת החידוש לחמשת הדברות האחרונים, על בסיס עיקרון ההכרה בזולת. אם נעזוב עכשיו את הקליר ונחזור למקור הביטוי של לימוד התורה על רגל אחת, בסיפור המפורסם אודות הלל והגר (שבת לא ע"א), נגלה תפיסה שלישית, מקורית ביותר, בפירוש רש"י לזיקוקו המפורסם של הלל את כל התורה במשפט: 'דעלך סני לחברך לא תעביד' – מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך.'

רש"י מביא שם שני פירושים. לפי השני, המפורסם יותר (והמכוון כנראה לפשט דבריו של הלל), מדובר במי שרש"י קורא "חברך ממש", קרי הזולת, והמצוות שמדובר בהן, אינן כל המצוות, אלא מה שרש"י מכנה "רוב המצוות", כגון "גזלה, גניבה, ניאוף" – במלים אחרות, מצוות שבין אדם לחברו. אך בפירושו הראשון של רש"י החבר אינו "חברך ממש", אלא מישהו אחר. כך הוא כותב:

'רֵעך ורֵע אביך אל תעזוב' (משלי כז, י) – זה הקב"ה. אל תעבור על דבריו, שהרי עליך שנאוי שיעבור חבירך על דבריך.

'חברך' במשפטו של הלל 'מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך' הוא הקב"ה. שורש כל המצוות, לפי הפרשנות הזאת, הוא קשר הידידות בין האדם לבין אלוהיו. מהות הידידות – כל ידידות – היא ההדדיות. כשם שלא נרצה שידידנו יעבור על דברינו, כך לא נרצה שנעבור אנחנו על דברי ידידנו. לכן, עלינו לקיים את מצוותיו של הקב"ה. ואין הבדל מהבחינה הזאת בין מצוות שבין אדם למקום למצוות שבין אדם לחברו. כל המצוות, לפי התפיסה הזאת של רש"י, הן בעצם מצוות שבין אדם למקום. אך מערכת היחסים עצמה בין האדם למקום, לפי התפיסה הזאת, הרי היא מערכת יחסים שבין אדם לחברו. במובן הפשוט ביותר של שלוש המלים האלה.

מרחק רב יש בין תפיסתו של רש"י לתפיסות שני רבני פראג. בשעה שליבת החוויה הדתית היהודית מצטיירת כבודדת מאד אצל המהר"ל, וכחצויה בין מרחב בין-אישי תוסס למרחב אנושי-אלוהי מאופק אצל הכלי יקר, ליבת החוויה הדתית היהודית של רש"י שואבת מאינטימיות אנושית-אלוהית שהיא מרגשת באותה מידה שהיא מפתיעה.²

1. יונה פרקנל, מחזור שבועות לפי מנהגי בני אשכנז לכל ענפיהם (ירושלים: קורן, תש"ס), 221.

2. רש"י מזכיר את העניין הזה כמה פעמים בפירושיו. ראו חגיגה ז., תהלים קכב, וכמובן משלי כז. אך יש לציין שהרעיונות מופיעים כבר במדרש, כולל (אמנם כבדרך אגב) בפתיחה לפרשתנו. ראו שמות רבה כז, ה.

ד"ר יונתן מוס מלמד בחוג למדע הדתות באוניברסיטה העברית.

עצת יתרו ומתן תורה

סדרת "יתרו" איננה פותחת במתן תורה ובמעמד הר סיני, אלא בבואו של יתרו חותן משה אל משה ואל מחנה ישראל, ובעצה שנתן למשה, אשר על-פיה משה מתקין שיטת ממשל ומינהל בעם על ידי מינוי שרי אלפים, שרי מאות כשופטים ודיינים.

דבר זה יש לדון בו מהרבה בחינות. מן הכתוב משתמע, שלכתחילה לא נתכוון משה רבנו למנות מערכת מינהלית בעם, אלא התכוון שהניהול יהיה בהשראה האלהית אשר תגיע אל העם בדרכו – דרך האיש אשר ידעו אלהים פנים אל פנים. והוא גם ניסה לבצע את הדבר הזה. אנחנו קוראים שהוא ישב "מן הבקר עד הערב", וברוח הקודש שהיתה בו שפט את העם.

אבל אחר-כך למד מחותנו הגוי, אשר נתקרב אל ישראל, שגם ההנהגה על-פי דבר ה' זקוקה לכלים אנושיים, הבאים מן הכוחות והכישורים הגלומים בבני-אדם עצמם. ולכן מתמנים לניהול ולשיפוט בני-אדם, שאמנם נדרשות מהם מעלות גבוהות מאד – "אנשי חיל, יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע" – תכונות אנושיות נדירות, אבל תכונות אנושיות. מה שלא נדרש מהם זו השראה אלהית שתחול עליהם.

אם כן, המינהל והשיפוט על-פי התורה נמסרים בידי בני-אדם הפועלים בהתאם לידיעתם ולהבנתם את תורת ה' ומתוך רצונם לקיים את התורה הזאת.

 (ישעיהו ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע, עמ' 50)

לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ לֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ.

(שמות כ, יד)

לא תחמוד. ידוע כי החמדה תלויה בלב, ועיקר המצווה שיתייאש האדם מכל מה שיש לחבירו קרקע ומטלטלין ויפנה לבו מן המחשבה הזאת שלא יחשוב בהם ולא יחמדם, כי מתוך החמדה יבוא אדם לידי רציחה, שכן מצינו בעכן (יהושע ז, כא) ואראה בשלל אדרת שנער אחת טובה וגו' ואחמדם ואקחם, והחמדה הזאת הביאתו לידי סקילה, וכן מצינו בענין אחאב שחמד כרם נבות היזרעאלי והיא הסיבה שהביאתו לידי מיתה. ואמרו במדרש (סוטה ט ע"א) כל מי שהוא חומד מה שאינו ראוי לו, מה שחומד אין נותנים לו ומה שבידו נוטלים ממנו, שכן מצינו בנחש הקדמוני נתן עיניו בחוה וחמדה ולא היתה ראויה לו, מה שביקש לא ניתן לו ומה שבידו נטלו ממנו, שהרי נתקלל על זאת 'על גחונך תלך'.

 (רבנו בחיי שם, שם)

לא תחמוד. יהיה הדבר אצלך לנמנע גמור, כי הנמנע לא יחמדהו הטבע כלל, כענין 'ולא יחמוד איש את ארצך', כי החמדה תגרום את הגזל, כענין עכן ואחמדם ואקחם.

(ספורנו שם, שם)

תדע, כי איסור "לא תחמֹד" ו"לא תתאוה" הוא חותמו של הקב"ה המוטבע על חלק המצוות שבין אדם לחברו שבעשרת הדיברות. גם מחוקק בשר ודם יכול לצוות: "לא תרצח" וכו'. אולם רק ה' יש בידו לאסור "לא תחמוד" – ה' הבוחן כליות ולב, שלא רק המעשה גלוי לפניו אלא גם רחשי הלב והמחשבה. בשר ודם יכול לאסור רק את הפשע ומשבוצע הפשע, ייתבע הפושע לדין – בדוחק. אולם אל עיקר מוצאו ומוקדו של הפשע לא יגיעו עיני בשר ודם, ומשהבשיל הפשע בלב האדם, שוב לא יירתע מלבצעו מפני הזרוע הנטויה של עונשי בית דין של מטה. משום כך, לשווא כל בניין ממשל בשר ודם, כי בניין זה יישאר מקוטע ורעוע כל עוד יושתת על תפארת האדם בלבד… וזה דבר האמת האמור בכך: כל ענייני ה"דת" וכל מה שנקרא "עבודת ה' בלב ובמחשבת אמת" – הם כאין וכאפס, אם אין להם הכוח למשול במוצא פינו ובמעשי ידינו, בחיי משפחתנו וחברתנו. רק במעשינו, במובנם הרחב ביותר, נוכיח כי באמת ובתמים "עובדי ה'" אנחנו… רק ה' יראה ללב וישפוט הרהורי לב האדם. כל מעשה טוב וישר צריך לעלות מתוך הלב פנימה, וכל רחש טוב שבלב צריך לבוא לידי מעשה… זאת הרוח המרחפת על יסודות תורת ה', ורוח זו מאחדת את שני הלוחות – הלוח של המצוות שבין אדם למקום והלוח של המצוות שבין אדם לחברו – עד שאין להפריד ביניהם.

(הרש"ר הירש שמות כ, יד)