וַיָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ

וַיִּבְכּוּ.

וַיִּשָּׂא אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַנָּשִׁים

וְאֶת הַיְלָדִים, וַיֹּאמֶר: מִי אֵלֶּה לָּךְ?

 וַיֹּאמַר:

הַיְלָדִים אֲשֶׁר חָנַן אֱלֹהִים אֶת עַבְדֶּךָ.

וַתִּגַּשְׁן הַשְּׁפָחוֹת הֵנָּה וְיַלְדֵיהֶן וַתִּשְׁתַּחֲוֶין.

וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה וִילָדֶיהָ וַיִּשְׁתַּחֲווּ

 ואַחַר

נִגַּשׁ יוֹסֵף וְרָחֵל וַיִּשְׁתַּחֲווּ. (בראשית לג, ד-ז)

מי מגן על מי, מי חושד

במי, ומי כנוע בפני מי?

נגש יוסף ורחל – בכולן האמהות

נגשות לפני הבנים, אבל ברחל יוסף נגש לפניה, אמר: אמי יפת

תואר, שמא יתלה בה עיניו אותו רשע, אעמוד כנגדה ואעכבנו

מלהסתכל בה, מכאן זכה יוסף לברכת (מט כב) 'עלי עין'.

(רש"י בראשית לג, ז)

הקדים יוסף לרחל, כי מרוב חמלתה עליו היתה

מוליכה אותו לפניה בין ידיה.

(רד"ק

שם, שם)

…ואם תאמר:

למה לא הטמינה בתיבה כמו שעשה לדינה, אלא יש לומר: כל זרעו של אברהם אבינו היו

נזהרים מאשת איש, ועל זאת לא סמך יוסף ונתרבה לפני אמו.

(חזקוני שם,

שם)

ידוע פירוש

רש"י על פי המדרש, ויש לומר עוד בזה שהראה יוסף שאוחז מידת יעקב להכניע עצמו

לפני אויביו, משום הכי הקדים להשתחוות, ולא כשארי בנים שלא עשו אלא מדעת אביהם ולא

מעדת עצמם, מה שאין כן יוסף אחז מידת אביו בזה הפרט. וכן לדורות היו מלכי ישראל

מכניעים עצמם, כמו שראינו מנהג אחאב עם מלך ארם, אלא

שלא היה אז שעת הכושר לכך, אבל מידתו של יעקב ניכרת היטב.

(העמק דבר לנצי"ב מוולוז'ין שם, שם)

ויירא יעקב מאד ויצר לו- על מוסר יהודי

פרופ' משה

ציפור מעיר:

אבקש להגיב

על דברי התגובה של שמואל הר, בגיליון וירא:

הכותב

מביא ציטוט מהכוזרי, סוף פרק ראשון, קט"ו, "הובשתני

מלך כוזר", שהוא כביכול תגובה על דברי מלך כוזר, הקובע, שעם ישראל, ברגע שהוא יכול להרוג באומות העולם,

הוא עושה זאת (קי"ד).

זהו

ציטוט מקוטע, מעין הציווי המפורש "וסרתם ועבדתם אלוהים אחרים". מלך כוזר בסעיף זה מעלה שתי קביעות: (א) שעם ישראל מקבל את הסבל

והייסורים הבאים עליו רק מחוסר ברירה, ולא מתוך קבלת הדין ומתוך רצון לקדש את השם.

(ב) שכאש תצא ידם להרוג – יהרגו. כפי שאפשר לראות בבירור, דברי ה"חבר"

מתייחסים רק לקביעה הראשונה: רק מיעוט מישראל מקבלים את הייסורים באהבה ומתוך

כניעה לרצון ה'. ועל כך מודה החכם היהודי שמלך כוזר

"הוביש" אותו. והוא מוסיף: אילו היה זה לא מיעוט בלבד, כי אז היה עם

ישראל מקרב את הגאולה. אין אפוא בכל דבריו של ה"חבר" אפילו רמז להודאה

בטענה, שעם ישראל שוחר הרג, ורק בשל חולשתו הוא "מושיט את הלחי השנייה".

לעיל

(קי"ג)

דוחה ה"חבר" את הטענה, שהסבל והשפלות של עם ישראל הם אות לגנותו. אדרבה,

הרי הנוצרים והישמעאלים רואים שבח במי שמקבל ייסורים באהבה ו"מושיט את הלחי

השנייה". ועל כך באים דברי הקטרוג של הכוזרי ומענהו של ה"חבר".

האם

דברי השבח של אומות העולם למי שנוהג כך הם רק ברמה ההצהרתית בלבד (ואת הביצוע הם

מטילים על שכמם של אחרים) – או הם גם נוהגים על פיהם? חוסר תגובה ממשית שהם נוהגים

על מעשי תוקפנות האם היא נובעת מטעמים מוסריים או רק מתוך פחדנות ונוחות?

משה ציפור,

רחובות

וד"ר

אמנון שפירא מגיב: היש "מוסר מלחמה יהודי"? (התשובה: כן)

באשר

לדיון בין שמואל הר ואליאב שוחטמן ("שבת

שלום" 471) בשאלה, אם קיים מוסר "יהודי":

לפני עשור, פרופ' מ' וולצר (מפרינסטון,

מחבר הספר הקלאסי: "מלחמות צודקות ולא צודקות") תהה על כך,

ש"המסורת היהודית מכירה רק שני סוגים של מלחמה ['רשות' או 'מצווה'], והיכן

הסוג השלישי" [של 'מלחמה אסורה']? ובהמשך, הוא עצמו ופרופ' אבי רביצקי (שבהזדמנות זו נמשיך כולנו להתפלל לשלומו ולאחל לו

רפואה שלמה), פרסמו מאמרים על "הגבלות במלחמה", בפסקים שמזמן התלמוד

ואילך. בשיחה עם אבי, הוא הציע לי לבחון את הנושא בתנ"ך; ואמנם, לאחר מחקר

מקיף, פרסמתי

אותו בשם "על המגמה להגבלת המלחמה ולעידונה, במקרא", בתוך: עיוני

מקרא ופרשנות ז, אוני' בר אילן, תשס"ה (והמעוניין, יוכל לקבלו ממני

בדוא"ל: amnonsh@tiratzvi.org.il).

בחינת הנושא בספרות

המזרח הקרוב הקדום העלתה, שבכל קובצי החוקים העתיקים שנתגלו עד כה (כמו חוקי

חמורבי, חוקי בבל החדשה, חוקי אשנונה, חוקי חת וחוקי ליפית אשתר), לא נמצא ולו חוק אחד,

המגביל חיילים בעת מלחמה. נראה, שהמקרא הנו המקור הראשון בהיסטוריה העולמית העתיקה

המציב שורה של הגבלות חוקיות בעלות ממד מוסרי, באשר לניהול המלחמה על ידי הצבא. לכן,

למרות הרושם הראשוני שמעורר המקרא כמסכים למלחמות ממושכות ואף מחייב אותן, ניתן

להצביע גם על מגמה הפוכה בו, של הגבלות מוסריות נרחבות במלחמה. עולה,

כי ישנם במקרא קולות המתגבשים למוסר ייחודי של המלחמה, ושבחלקו הוא ייחודי עד

היום: אין במקרא שמץ של פאציפיזם (שמקורו ב"דרשת

ההר" של ישו, בברית החדשה), אך גם אין בו

מיליטריזם, ונוסחת רש"י, על פי המדרש: "שהבא להורגך

– השכם להורגו" (שמ' כב, 1), יכולה להיחשב נורמטיבית.

כאן

אביא עמדה, שלדעתי, היא מרחיקת לכת: על הפסוק הידוע: "אל תירא אברם, אנכי מגן

לך וכ'" (ברא' טו, 1), מביא

מדרש בראשית רבה (מד, ד) שלוש עמדות, שלפי הראשונה שבהן, פחד אברהם

מ"אותם אוכלוסין שהרגתי [שמא] היה בהם צדיק אחד וכו'". כלומר, אברהם לא

חשש מהריגת החיילים של מלכי הצפון, אלה שנלחמו נגד לוט, אלא רק שמא היה ביניהם ולו

"צדיק" אחד (כנוסח דבריו בתורה: "הגוי גם צדיק תהרוג"?).

והנה, כשרש"י ציטט את המדרש הנ"ל,

הוא

שינה אותו מיסודו, וכתב כך: "אנכי מגן לך, שלא תיענש על כל אותן נפשות שהרגת

וכו'".

ז"א,

שלדעת רש"י החטא לא היה רק בהריגת "צדיק", אלא גם בעצם הריגת לוחמי

האויב באשר הם. מכאן עולה תיאולוגיה, שאין דומה לה בעולם, והיא בנויה על פרדוקס

בוטה וחריף: אסור להרוג בני אדם, כי אדם הוא אדם הוא אדם: גם לא אויב, וגם לא

חיילים בזמן מלחמה (!); אבל, עם זאת, חובה להורגם, שהרי

"הבא להורגך השכם להורגו"!

זו

מסקנה פנטסטית, והיא חידושו העצמאי והמפתיע של רש"י עצמו (וחלק

מ"מהפכנותו" של רש"י, כטענתו המבוססת של פרופ' א' גרוסמן, בכמה ממחקריו).

דומני,

ששניים הם מקורותיו המקראיים, האפשריים, של רש"י: א) על המלים: "ואם

מזבח אבנים תעשה לי, לא תבנה אתהן גזית, כי חרבך הנפת

עליה ותחללה" (שמ' כ, 22), כותב רש"י: "שהמזבח נברא

להאריך ימיו של אדם, והברזל נברא לקצר… אין זה בדין, שיונף המקצר על

המאריך" (!); ב) תשובת ה' לדוד, כי לא יבנה את בית המקדש, הואיל וניהל מלחמות

רבות (וכולן כמובן "צודקות") ושפך בהן "דמים רבים" (דהי"א כב). האיסור על בניית ביהמ"ק

איננה בגדר עונש לדוד, אלא תוצאה מוסרית "טבעית"; בדומה ל"כהן שהרג

את הנפש [גם בשוגג גמור) – לא ישא כפיו".

מסקנת

רש"י (תוצאה, כנראה, של "הבנת הנקרא" שלו את שני הכתובים שהבאתי

לעיל) משקפת מוסר יהודי ייחודי של מלחמות, ונראה, שאין דומה לו בכל הדתות

והתרבויות שאני מכיר.

פרופ'

א' סימון נוהג לומר, שדברי רש"י על "ויירא יעקב מאד… ויצר לו" (בר' לב, 8):

"ויירא – שמא ייהרג; ויצר לו – שמא יהרוג הוא את האחרים", הם

"תמצית מוסר המלחמה היהודי". דבריו ראויים; אבל דומני, שדברי רש"י

הנ"ל שהבאתי, חריפים מהם.

ולסיום,

אילו נשאל רש"י, מה יפסוק, בשעה שפלשתינאים יורים טילים – בכוונה – מתוך

אוכלוסייה אזרחית (שלהם), ומתוך כוונה להרוג אוכלוסייה אזרחית (שלנו), היה מן הסתם

עונה כך: "אסור לעולם להרוג בני אדם באשר הם; אבל, במלחמה כמו במלחמה, והואיל

והותקפתם, תחזירו בכל הכוח אש לעבר הרשעים, ומי שייפגע – ייפגע, וכל האחריות

המוסרית מוטלת על מי שפתח במלחמה". וזה מה שצה"ל עושה, למרות מחאתו

הצבועה והשקרית של העולם.

בברכה

אמנון

שפירא, טירת צבי

פנחס

לייזר, עורך "שבת שלום" מעיר:

אני

מודה לחברנו שמואל הר ולפרופ' שוחטמן על שפתחו דיון

חשוב זה, לפרופ' משה ציפור ולדר' אמנון שפירא על הערותיהם המאירות. דומני שיש כאן

סוגיה עקרונית בעלת השלכות על חיינו במדינת ישראל העצמאית.

שבעים

פנים לתורה ויתכן שאת הציטוט מספר הכוזרי, אותו הביא שמואל הר כאילוסטרציה לדבריו,

ניתן לקרוא גם כפי שהציע פרופ' ציפור, למרות שסביר יותר בעיני להבין את דברי החבר

כתגובה לכל מה שאומר מלך כוזר במאמר קי"ד; אין כאן

בוודאי כוונה לטעון שעם ישראל שוחר הרג, אלא שהתמודדות עם חיים "נורמליים" מציבים בפני כל עם אתגרים מוסריים שונים מאשר

חיי תלות בגלות והחבר מודה למלך הכוזר (קט"ו) שבמצב

הנוכחי, עם ישראל אינו מתמודד עם אתגר העצמאות והכח ומי

יודע איך ינהג כאשר יהיה לו כח. מכיוון שהציטוט החלקי

מהכוזרי הובא כאילוסטרציה לרעיון, אין חשיבות להכריע בין הפרשנויות האפשריות.

מסקנת

אמנון שפירא לגבי קיומו של מוסר יהודי הנובעת מהמקרא, מהמדרש ומדברי רש"י

במקומות שונים חשובה ומשכנעת. אך יוצא מדבריו שמוסר זה תובעני יותר מכל מוסר אחר,

וזאת אולי המשמעות של "עם סגולה"; כלומר, המשמעות איננה שיש לעם ישראל

מוסר פרטיקולרי, שבטי, המבטל קטגוריות מוסריות אוניברסליות המקובלות על "האומות הגדורות בדרכי

הדתות" בלשון המאירי, אלא שתורת ישראל הרוצה לחנך

את עם ישראל לחיי קדושה דורשת מאתנו הקפדה יתירה על התנהגות מוסרית, אפילו בעת מלחמה.

אינני

בטוח שאחד מאתנו מסוגל לנחש מה "רש"י היה פוסק" לו היה חי עמנו

היום או לדבר בשמו. רש"י היה פרשן מקורי וחשוב עם השקפת עולם מוסרית, אך לא

היה "פוסק" במובן המקובל (ראו אברהם גרוסמן:

רש"י, פרק שביעי, עמ' 150).

דומני

שדווקא הענוה היתרה שאיפיינה

אותו והדברים שציטט אמנון שפירא מצביעים על עמדה ברורה המגנה שפיכות דמים בכל מצב

ולעתים רואה בה הכרח מגונה.

ברור

לכולנו שיש אויבים היורים עלינו טילים ושאיננו יכולים להשלים עם מציאות זאת.

האם

משמעות הדבר שעלינו להצדיק מראש באופן אוטומטי כל פעולה של צה"ל או כל החלטת

ממשלה, כולל הרג אזרחים חפים מפשע, בלי לשאול את עצמנו שאלות על יעילות הפעולה

ומוסריותה? תמהני.

מחשבותינו

ורגשותינו עם חברנו פרופ' אבי רביצקי, רודף שלום מוסר

וצדק. אנו מתגעגעים לקולו המוסרי הצלול ומתפללים להחלמתו השלמה.

"ותקע

כף ירך יעקב בהאבקו עמו" – עת מלחמה ועת שלום.

"בהאבקו עמו" – הוא מיותר, וכבר דרשו חז"ל על זה

בחולין (צ"א, ע"א). אכן לפי הפשט הפירוש 'בהאבק

יעקב עמו', שעד כה נאבק המלאך את יעקב, ועתה רצה למשוך את ידו ממנו, וחזר

יעקב ונאבק את המלאך, ומשום הכי (משום כך) נענש ותקע כף ירכו, וזה היה בשביל שמידתו

של יעקב היה אהבת השלום במידה גדושה, כמו שכתבנו לעיל על כן כאן שהיה לו לנוח גם

כן, בהימשך המלאך ממנו ועבר על מידתו, משום כך נענש בירכו, הוא מקום הילוך,

וזהו מנהג של אדם – וזהו כלל גדול כשאדם רגיל במידה טובה נעשה עליו כנדר ואחר כך

כשעובר עליו הרי זה נענש – ועוד יש לומר שבא ללמדנו לדורות ומעשה אבות אות לבנים

בזה, כאשר יבואר (לב, לב).

(העמק דבר

לב, כו)

…ובא

ללמדנו איך לתנהג עם מתקוממיו

שלא להתחר עמהם ביותר, וכאשר

יסור הפחד ראוי להניח את הרודך לילך לדרכו, ובא האות על

זה.

(העמק דבר

לב, לב)

מעשה

שמעון ולוי

ותצא דינה – הסיפור

הזה נכתב להבנת דברי יעקב בברכותיו (למטה מט, ז): 'ארור אפם כי עז'.

 (שד"ל לד, א)

הכזונה יעשה– [שכם] את

אחותנו : כלומר ראוי היה לנו להינקם ממנו על כבודנו

אשר חילל, ואמנם תשובה זו לא השיבו אלא שמעון ולוי באפם ובהמתם, והיו דבריהם נגד

השכל, כי אחר שהיה לוקח אותה לאשה לא היה כבודם מזולזל

אלא מתרבה, ובפרט אחר שהסכים עמהם להמול

גם לא היה לחוש שמא יקרה להם רע כזה או רע מזה לעתיד, כי משעה שהיו מתחתנים עם

נשיא הארץ, מי יזיד לגעת בהם ? אם כן, לא היה זה אלא שטף אף ונקמה, ועל כן אביהם

שמר את הדבר עד יום מותו וקילל אפם.

(שד"ל לד, לא)

"שני בני יעקב שמעון ולוי": תיבת שני מיותר…

ובא ללמדנו דאף על גב שנתאחדו בכעס גדול להחריב עיר

ומלואה, וגם התאחדו להביא עצמם לידי סכנה עצומה, מכל מקום היו שנים, היינו ששונים

היו בדעת המבעיר את האש הזה, אחד בא בדעת אנושי המקנא לכבוד בית אביו, המביא

לאש כזה והוא אש זרה כידוע, ואחד בא בדעת קנאת ה' בלי שום פניה

ורצון היא אש שלהבת יה, ומכל מקום מאש כזה גם כן יש להיזהר הרבה לכוין המקום והזמן, ובלא זה היא מקלקלת הרבה, ויעקב אבינו

פירש בתוכחתו שתי הדעות שהיה בזה, ולא הסכים גם לאש המעולה, כאשר יבואר

בפרשת ויחי.

(העמק דבר לנצי"ב

מוולוז'ין בראשית ל"ד, כ"ה)