וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת
הַשָּׁחַר.

וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע
כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ

וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר וַיֹּאמֶר לֹא
אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי.

"ויאבק איש עמו עד עלות
השחר" – תורת הלחימה ומוסר הלחימה התורניים.

'ויאבק איש עמו': לא יעקב, אלא יריבו, הוא המתקיף; יעקב נלחם רק מלחמת מגן. כל עוד
הלילה פרוש על הארץ, כל עוד הכרת האדם מעורפלת, והדברים מבולבלים עד לבלי הכיר, עד
בלתי יכולת לעמוד על אמתתם ובהירותם, כל אותו הזמן הוא יהיה צפוי למאבק ולהתנגדות,
– זה תכנה של אותה חוויה לילית, שכל עצמה אינה אלא תשובה לזעקתו של יעקב. יהיה
עליו להיאבק ב"שרו של עשו"… שהוא לבוש מלכות, שרביטו בידו וחרבו על מתניו, והמאבק
יימשך עד סור חשכת
הלילה מעל הארץ.

(מתוך פירוש הרש"ר הירש על
בראשית ל"ב, כ"ה)

"בהאבקו
עמו" – הוא מיותר, וכבר דרשו חז"ל על זה בחולין (צ"א).
אכן, לפי הפשט הפירוש 'בהיאבק יעקב עמו', שעד כה נאבק המלאך את יעקב, ועתה רצה
למשוך את ידו ממנו,וחזר יעקב ונאבק את המלאך, ומשום כך נענש ותקע כך ירכו, וזה היה
בשביל שמידתו של יעקב היה אהבת השלום במידה גדושה, כמו שכתבנו לעיל, על כן כאן
שהיה לו לנוח גם כן בהימשך המלאך ממנו ועבר על מידתו, משום כך נענש בירכו, הוא מקום הילוך,
וזהו מנהג של אדם – וזהו כלל גדול כשאדם רגיל במידה טובה נעשה עליו כנדר , ואחר כך
כשעובר עליו, הרי זה נענש – ועוד יש לומר שבא ללמדנו לדורות, ומעשה אבות אות לבנים… ובא ללמדנו איך להתנהג עם
מתקוממיו שלא להתחר עמהם ביותר, וכאשר יסור הפחד ראוי להניח את הרודף
לילך לדרכו ובא האות על זה.

(העמק דבר והרחב דבר לנצי"ב מוולוז'ין – בראשית לב; כו,
לב)

על פערי כוח
והפעלת כוח בחברתנו ובאמונתנו

עמוס ישראל-פליסהואור

כמה קיתונות של דיו
נשפכים על השאלה האם המדינה צריכה להיות מדינה יהודית-דמוקרטית או
דמוקרטית-יהודית, יהודית, דמוקרטית או מדינת כל אזרחיה וכדומה. מעט, מעט מדי,
מדברים על האם המדינה הזו (תהיה הגדרתה אשר תהיה) היא צודקת או רשעה. ברצוני
להקדיש עיון זה לבחינת היחס שלנו ושל פרשיות במקרא לכוח, להפעלת כוח ולפערי
כוח. בתחילת פרשתנו נראה כי לעושר של יעקב השפעה פסיכולוגית על יעקב ועל עשיו
כאחד. בכל הפרשה נבחן כוחו של יעקב (ושל משפחתו): מול עשיו בהיבט האישי, מול
המלאך, מול מעשה שכם בדינה ואל מול המלכים, בניו של עשיו.

כוח וכלכלה

מה היה משלח ידם של אבותינו?

יעקב התפרנס כשכיר
(מצליח, תודה לאל). אברהם היה רועה צאן נווד שעשה חלק מהונו מכספי פיצויים
(אבימלך, פרעה). יצחק היה, להבדיל מדימויו הפסיבי, חקלאי עצמאי מצליח. העושר מסמן
את המיקום חברתי של האבות מול מתחריהם האישיים והאידאולוגיים. למשל, מתן העושר
כפיצוי לאברהם וליצחק על סיכון נשותיהם – היא כהכרה בצדקתם. ובכלל, אברהם עשיר אז
הוא צודק, יצחק מצליח – סימן הוא שה' עמו. הצלחת יעקב למרות נסיונות הרמאות של לבן
– מסמלת את היות האל לצדו, כדברי קהלת "והאלהים יבקש את נרדף" (ג, טו).
לפי גישה זו, עושר בפני עצמו ועושר יחסי (פער כלכלי גדול) בפרט, הם עובדה
בעולם שיש לה משמעות פוליטית ורוחנית.

לעושר גם היבט אחר במקרא, המתבטא היטב בהפטרה שקראנו
בשבת שעברה: "כְּמַרְעִיתָם וַיִּשְׂבָּעוּ שָׂבְעוּ וַיָּרָם לִבָּם, עַל
כֵּן שְׁכֵחוּנִי" (הושע, יג, ו). העושר – המוחלט והיחסי – כמשחית. העושר, ככל שררה
וכוח, מביא לקהות לב, לגאווה, להרגשת אומניפוטנטיות ומכאן לחטאים אישיים, דתיים
וחברתיים (יש מקום לדון בנפרד בהשפעת ניתוח זה על מעמד הביניים). לא מצאנו גינוי
לעושר באשר הוא. מצאנו גינוי לעשירים חוטאים ואדישים, וישנה קריאה לדאגה לעניים.
פערי הכוח, המשאבים וההזדמנויות הם חלק מהעולם המקראי, לכן אולי אין להתפלא שאין
למפלגות הדתיות מסר חברתי שוויוני, אלא של צדקה היוצרת תלות.

גם בתקציב הבא עלינו
לרעה נתיב הצדקה הוא מאבק על אי-קיצוץ קצבאות כאלה או אחרות. זהו הנתיב
המצדד בפערי שכר, כוח ועוצמה, המחייבים את המבוססים לתמוך בעניים אך לא לשנות את
סדרי העולם, כי לסדרים אלו יש תפקיד – פסיכולוגי, חברתי, פוליטי ואולי גם דתי –
בעולמם של המחליטים.

נתיב הצדק מחייב שידוד מערכות, גיבוש מחדש של סדרי עדיפויות.
הקטנת פערי השכר, צניעות בצריכה של בעלי היכולת, שוויון הזדמנויות.

Rawls הציע, בספרו A
theory of Justice, את תרגיל המחשבה הבא: נניח
שבדיוני התקציב או בדיונים על עסקת החבילה במשק היה ברור שעם ההגעה לסיכום תיערך
הגרלה מחדש של ההזדמנויות במשק וכל אחד מאזרחי המדינה יוגרל למיקום תעסוקתי,
והשכלתי וכלכלי על פי חלוקת העוגה המוצעת בהסדר. כלומר לכל אזרח יהיה סיכוי להיות
מרצה באוניברסיטה או אבא מובטל של עובדת/שפחת ניקיון, בת 12, אנאלפבטית, שמנקה את
אולם ההרצאה בלילה. ההסתברות לכל מיקום יהיה כשיעור היחסי של כל שכבה באוכלוסיה.
כלומר, לשר האוצר יהיה יותר מ-40% סיכוי להיות נזקק להבטחת הכנסה וליו"ר ועד
העובדים של חברה ממשלתית חזקה יהיה פי מאה יותר סיכוי להרוויח שכר מינימום או פחות
בחברת כוח אדם מאשר להישאר בדרגתו הנוכחית. מנגנון שכזה יבטיח שבעלי הכוח בזמן
ההחלטה ידאגו באמת לתנאי הזדמנות מינימליים לכל אזרח, ומן הסתם יתעסקו פחות בצדקה.

החלוקה הלשונית שעשינו
היא בעברית המדוברת. הרמב"ם, שפסק כי "חייבין אנו במצוות הצדקה יותר מכל
מצות עשה… ואין כסא ישראל מתכונן ודת האמת עומדת… ואין ישראל נגאלין אלא
בצדקה" (מתנות עניים, י, א
וראי/ה שם הלכה ז) מפרש ואומר כי
"מלת צדקה היא נגזרת מן צדק… ופירושו להביא לכל בעל זכות את המגיע לו (מורה נבוכים, ח"ג, נג)

העיוורון שלנו ליחסי
הכוח וניצולו באים לידי ביטוי גם בכך שאין בארץ כמעט אפשרות לצרוך מוצרים שריח
הניצול, השעבוד והדיכוי לא הופכם למאוסים. האם יש היכן לצרוך מוצרים אלה? יש
חנויות בד"ץ ויש רבנות ויש חנויות לטבעוניים, אך מוסך בעל תעודה שהוא משלם
שכר הוגן ותנאים סוציאליים, שוק שלא מעסיק ילדים, חנות המוכר ירקות ללא ניצול
עובדים זרים בתנאי עבדות? (ראי/ה
רמב"ם, הלכות עבדים, פרק ט)

כוח ובטחון אישי

רש"י מגנה את דינה
על יציאתה. נדמה כי עלינו להישאר בבית אם אנו רוצים בטחון. החוץ מסוכן. אך במקומות
רבים במקרא מתברר שמקומות בטוחים לכאורה אינם נקיים מסכנות – בסדום ובגבע בנימין
מתווסף לאיום מבחוץ על אנשים היושבים לבטח בבית מארחם, החלטת הגברים לחשוף את
הנשים שאיתם (הפלגש או הבנות) לסכנות אלו. בפרשת אבשלום ותמר, יוסף ואחיו, עשיו
ויעקב הסכנה היא בבית פנימה ממש. פרשנינו לא היו אדישים לאלימות המתגלה בבית
אברהם. ידועים דברי הרמב"ן כי חטאה אמנו בעינוי זה (של הגר, רמב"ן, טז, ו). והרד"ק שם כותב: "וכן זה הסיפור נכתב
בתורה לקנות אדם ממנו המדות הטובות ולהרחיק הרעות". אך אנו עוורים למדי
לכוחניות זו. גם בחברתנו הדברים דומים. מדברים הרבה על טרור מבחוץ ואולי אפילו על
תאונות דרכים אבל המקומות "הבטוחים" אינם בטוחים – 25,000 תיקים נפתחים
מידי שנה על אלימות במשפחה (מכאן, בין השאר, ההערכה על 200,000 משפחות החיות תחת
אלימות [בעיקר של גברים]), בין 10-25% מתלמידי בתי הספר חשופים להטרדות ותקיפות
מיניות בבתי הספר, מקום בו הם חייבים להתייצב על פי חוק חינוך חובה. גם כאן השאלה
היא האם אנו מטפלים בתוצאות של יחסי הכוחות המושארים על כנם (הרבה מקלטים לנשים),
או מטפלים במערך יחסי הכוחות עצמם (יש רק "בית נועם" אחד בכל הארץ
המאפשר לגברים אלימים לשנות את דרכם), האם אנו מוכנים להפחית את עצם הצורך שפערי
הכוח יהיו. יחסי הכוח והעוצמה בין גברים לנשים, מבוגרים וילדים, בין בני המשפחה
וביניהם לזרים וגם הפעלת כוח במסגרת יחסים אלה הם עובדות יסוד בסיפורי ספר בראשית.
ממילא הם מעצבים את מחשבתנו, את תרבותנו ואת דתנו ומגבילים את אופק ההזדמנויות
שלנו בנסיון לחשוב קודם כל על המחירים של עיצוב עולם זה וגם על חלופות, חלקיות
ומערכתיות כאחד. תובנה זו היא אחת התרומות המרכזיות של החשיבה הפמיניסטית, והיא
העומדת כנראה ביסוד נבואות הגאולה (למשל
ישעיהו יא, יחזקאל יא; לד; לו) בהן
מתוארת הגאולה כמשנה סדרי עולם בין בני האדם ובעולם כולו.

דווקא עשיו המרוגז והמתכוון להרוג את אחיו (בראשית כז, מא) משתנה בסוף פרשתנו: "ויִּקַּח עֵשָׂו אֶת
נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ …
וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו. כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת
יַחְדָּו וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם" (לו,
ו-ז). זוהי פרשה מקבילה ליחסי אברהם-לוט. אלא שעשיו
לא חיכה לסכסוך רועים. עשיו ויתר. אמנם, למרות יכולתו של עשיו לוותר ולכבוש
את כעסו, הפטרת השבוע שופטת אותו בחומרה על כך שלא הצליח ללכת צעד הלאה ולתמוך
בישראל.

המשותף לכל הנושאים בהם
דנו היא קבלת יחסי עוצמה וכוח כתפישת עולם, כדרך העולם. האם כדברי התפילה
לשלום המדינה קודם "ועטרת ניצחון תעטרם" ואז – ורק אז – "ונתת שלום
בארץ", או שמא ניתן לדמיין שלום ללא שררה, האם שמנו ישראל רק "כי-שרית
עם-אלהים ועם-אנשים ותוכל", או שמא כמקום שריית האל וכעדות על יושרו דרך
הליכתנו בדרכיו. מקור השקפה זו איננו בדאגה לחלש כי אם לחברה כולה. בעקבות הנביאים
והרמב"ם, גם המהטמה גנדי ומרטין לותר קינג לימדו שהמלחמה על הצדק איננה רק
לשם גאולת המדוכא מהדיכוי כי אם (גם) לשם גאולת המדכא מתפקידו המדכא. לא מצדקה
תבוא הישועה כי אם מצדק, מגאולת האדון מאדנותו. זוהי בחירה תיאולוגית,
מדינית, קהילתית, כלכלית ואישית. והכל תלוי בתפיסתנו את הא-ל (=כוח…). שהרי גם
תפיסתנו את יחסי הא-ל עם עמנו מעוצבים במקרא בטרמינולוגיה של יחסי כוח. גם שם
קיימת החלופה ביחסים אינטימיים יותר, אהבה יותר מיראה, וגם שם נצרכת הגאולה.

עמוס
ישראל הוא גבר יהודי-ישראלי, ממוצא מערבי, בן המעמד הבינוני החי בירושלים. מתנדב
במרכזי הסיוע לנפגעות ונפגעי תקיפה מינית ואונס.

"ויירא
יעקב מאד ויצר לו" : במלחמה אין מנצחים – יש רק קורבנות וכאב.

'ויירא יעקב מאד ויצר לו' – אמר
ר' יהודה ברבי עילאי: לא היא יראה לא היא צרה, אלא 'ויירא' – שלא יהרוג, 'ויצר לו'
– שלא יהרג. אמר: אם הוא מתגבר עלי, הורגני ואם אני מתגבר עליו, אני הורגו הדא הוא
(זהו פירוש הביטוי הכפול) 'ויירא' שלא יהרוג, 'ויצר לו' שלא יהרג.

(מדרש
רבה בראשית פרשה עו)

מצפונו של יעקב מעיק עליו
ביחסו עשו אחיו, ומועקתו היא כה רבה עד שאין הוא מסוגל להרים כנגד עשו ראש
ובוודאי שלא יד, ואפילו לצורך עמידה על נפשו ונפש ביתו. יעקב חש צורך להשיג את
סליחת עשו.
התנהגותו במיפגש עם עשו כאמור איננה מעידה על פגם באישיותו, אלא אדרבה, לפנינו כאן
ראשית התיקון שיעקב מתקן את עצמו, במעבר ממה שהיה מסומל בחייו בשם הגנאי יעקב,
לקראת מה שעתיד להיות מסומל בשם הנשגב ישראל, ואין זה מקרה כי פרשת שינוי
השם ופרשת ההתפייסות עם עשו סמוכות זו לזו.

(י.ליבוביץ: שבע שנים של שיחות
על פרשת השבוע, עמ' 135)

"שמעון ולוי אחים –
עכרתם אותי" – אין מקום לענישה קולקטיבית.

'עכרתם אותי': לשפוך דם חנם, והזכיר
לשון עכירה כאדם שעוכר היין בשמריו, כן עכרתם אותי ביושב הארץ להוציא עלי
שם רע שיאמרו הרעו לאנשי שלומם.

(רבינו
בחיי בראשית לד , ל)

…עתה מתחילה הגנות, ואין
בדעתנו לחפות עליה. אילו הרגו את שכם ואת חמור, וודאי היה הדין עמהם. אך הם לא חסו
על אנשים חסרי מגן, המסורים בידיהם בלא כוח. גדולה מזו, הם שדדו, ובדרך כלל פקדו
על אנשי העיר את עוון אדוניהם. לכך לא היתה להם כל הצדקה. לפיכך גם גוער בהם יעקב:
"עכרתם אותי"! שמנו וכבודנו היו זכים כבדולח, ואתם עכרתם אותם.
"הבאשתם את ריחי" גם בין הכנעני והפריזי: וכדרך שלא נהגתם בדין, כן לא
נהגתם בחכמה, הן מעטים אנחנו…

(הרש"ר הירש בראשית לד,
כה-לא)

אפשר ואפשר לבסס ולנמק את
מעשה שמעון ולוי, מבחינת עקרונות מוסר הניתנים לשיקול וחישוב רציונלי. אולם קיימים
כנראה גם פוסטולטים (תביעות) מוסריים, וביניהם הנושא הגדול של שפיכות דמים, שאינם
כלל בגדר שיקול וחישוב, ומהם נובעת קללה מעבר לכל השיקולים והחישובים הנראים
והנשמעים כביכול מוצדקים ונכונים.

זהו אחד הקונפליקטים הנוראים
הגדולים במציאות האנושית, הן בחיי הפרט והן במציאות הקולקטיבית ביחסים בין עמים
ומדינות, שכאמור יש מעשים אשר מן ההכרח לעשותם, כגון מלחמות, רציחות ופגיעות בנפש,
והעושה אותם עושם מתוך הכרח הנסיבות וצורך השמירה על ביטחון הכלל והפרט, ואף על פי
כן הריהו מוכתם בכתם של מעשה רשעות הנדבק בו, ומעשה כזה נשאר בגדר שאין לו כפרה,
אשר לא ניתן לסלקו ולנקותו.

מעשה שכם וקללת יעקב אבינו את
מבצעיו בשעות חייו האחרונות, בעת שחזה לבניו את חזון אחרית הימים, מהווים דוגמה
לבעייתיות המוסרית המחרידה, שכאמור חוזרת ונשנית לא רק בחיי הפרט, אלא עוד יותר
מזה בחיי האומה, שאמנם יתכן מעשה שפיכות דמים שהוא מוסבר ומנומק ואפילו ניתן
להצדיקו לכאורה, ואף על פי כן מעשה זה נותר מקולל. דברים אלה שהם אקטואליים במיוחד
בימים טרופים אלה, ומן הראוי שנשימם על לבנו וניתן דעתנו עליהם.

(י.ליבוביץ: שבע שנים של שיחות
על פרשת השבוע, עמ' 137)