"וַיַּחֲלֹם, וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה, וְרֹאשׁוֹ, מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה; וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים, עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ"

(בראשית כ"ח, י"ב)

הָיִינוּ כְּחוֹזְרִים אֶל חֲלוֹם / אמיר גלבוע

הָיִינוּ כְּחוֹזְרִים אֶל חֲלוֹם.

קוֹשְׁרֵי נְתוּקִים אֵל שָׁלֵם.

שׁוּב עָלָה זוֹהֵר עַל גַּגּוֹת יְרֻשְׁלֵם  

שֶׁמֶשׁ צָעִיר.

וְאִם עֵר וְאִם חוֹלֵם

סֻלָּם נִצָּב, בּוֹ לַעֲלוֹת

חָתַר עַם שָׁלֵם.

חֶסֶד וּמִשְׁפָּט שְׁמֹר, וְקַוֵּה אֶל אֱלֹהֶיךָ תָּמִיד

נַחֵם אילן

הפטרת פרשת ויצא מושתתת על שלושה פרקים עתירי תוכן בהושע (יב–יד)– תוכחה ונחמה כאחת. חלקם האחרון נקרא כהפטרת שבת שובה. לפסוק "וְאַתָּה בֵּאלֹהֶיךָ תָשׁוּב, חֶסֶד וּמִשְׁפָּט שְׁמֹר, וְקַוֵּה אֶל אֱלֹהֶיךָ תָּמִיד" (יב, ז) מבנה שירי: יש בו שלוש פסוקיות, כל אחת בת שלוש מילים (המילית "אֶל" בפסוקית השלישית אינה עצמאית אלא חוברת אל "אלהיך"). אלוהים נוכח פעמיים: בפסוקית הפותחת והחותמת. מה התפקיד של אות היחס ב' בראש המילה "בֵּאלֹהֶיךָ"? ומה הזיקה בין שלוש הפסוקיות? היש ביניהן יחס של סיבה ותוצאה? יחס אחר? אני מבקש להציע כאן עיון בשלושה פירושים מודרניים שדנו בפסוק זה בלא להתחשב בהקשרו הספרותי ודרשו אותו בהקשרים חינוכיים כלליים.

ר' חיים דוד אזולאי (החיד"א, 1724–1806) היה דמות ססגונית ורבת פעלים. הוא כתב עשרות חיבורים קטנים וגדולים. בין השאר חיבר פירוש להפטרות ושמו "נחל שורק". וכך פירש את הפסוק הנדון: 

ואתה באלהיך תשוב וגו'. אפשר דהכונה "ואתה באלהיך" – היודע חדרי לב, והוא ידע יצרנו; "תשוב" – כי הוא יתברך יודע כי בשר אנחנו, ותוקֶף (=עוצמת) היצר גרם; "חסד ומשפט שמור" – כי יקיים הדינין, ויעשה לפנים משורת הדין לגמול חסד; "וקוה אל אלהיך" – תמיד שיטה אליך חסד על פי מדותיך, וכבר אמרו רז"ל דבשכר הקיווי אנו נגאלים.

החיד"א היה מודע לכך שדבריו כאן הם דרשה ולא פירוש, ומעידות על כך שתי המילים הראשונות: "אפשר דהכוונה". הן רומזות לקורא שאַל לו לצפות לפירוש פשטי של המקראות אלא לרעיון עצמאי, שהחיד"א בחר לתלותו בפסוק כאסמכתא בלבד, בלא תלות בהקשר הספרותי של הדברים. לדעתו, הכול גלוי לפני ה', המודע למגבלתנו המהותית, שאנו עשויים חומר, ולכן יודע היטב מה עוצמת היצר, כלומר הצורך בסיפוקים מיידיים. החולשות הללו "משחקות" דווקא לזכות האדם כנסיבות מקלות. הפסוק מנוסח בלשון יחיד, שכן הוא מופנה אל כל אחד כפרט.

בכוח כל אדם לממש את זיקתו לאלוהיו בשני אופנים: א."יקיים הדינין". ב. "יעשה לפנים משורת הדין לגמול חסד". הפירוש בנוי על העיקרון א–ב–ב–א, כלומר מאחר שהמילה האחרונה בפסוקית המתפרשת היא "משפט" ביאר אותה החיד"א תחילה, ואז שב אל המילה הראשונה בה, "חסד", והסביר במה הוא בא לידי ביטוי. תפקוד לפנים משורת הדין אינו חובה ולא "סף מינימום". אדם נוהג על פיו מתוך בחירה לעשות מעבר למוטל עליו. למניע הזה קרא החיד"א "לגמול חסד". כששני אלה, "הדינין" ו"לפנים משורת הדין", יופנמו, הם יהיו מידותיו של העושה, ובהתאם להן יגמול לו האל – "תמיד שיטה אליך חסד".

ואיך קשורה לזה הפסוקית השלישית – "וקוה אל אלהיך"? כאן רמז החיד"א לרעיון שהובע כבר במדרש תהלים על הפסוק "קַוֹּה קִוִּיתִי ה', וַיֵּט אֵלַי, וַיִּשְׁמַע שַׁוְעָתִי" (מ, ב), שם נאמר:

זה שאמר הכתוב "ואמר ביום ההוא: הנה אלוקינו זה, קיוינו לו ויושיענו" (ישעיה כה, ט). אין ביד ישראל אלא הקיווי, כדאי הן לגאולה בשכר הקיווי. וכן הוא אומר "טוֹב ה' לְקֹוָו" (איכה ג, כה), ואומר "שׁוּבוּ לְבִצָּרוֹן אֲסִירֵי הַתִּקְוָה" (זכריה ט, יב).

לדעת החיד"א, המילים "וְקַוֵּה אֶל אֱלֹהֶיךָ" אינן עוסקות בתשובה ובגמול אישי וממילא אינן ממשיכות בהכרח את שתי הפסוקיות הראשונות, אלא רומזות למשהו אחר: עצם התקווה לגאולה גם בימים אפלים היא מחוות אמון כלפי האל, ובזכותה הוא מזכה את הציבור, ולא רק את היחיד,  בישועה – "אנו נגאלין". לשון אחר: הרבה מחוות תקווה של יחידים מקבלות איכות נוספת, המחוללת שינוי מהותי בקרב הציבור – "אנו"!

הרב שמעון סופר (שרייבר) (1850–1944) היה נכדו של החת"ם סופר ונרצח באושוויץ בגיל 95 עם כל קהילתו בשואת יהודי הונגריה. אחד מחיבוריו הוא ספרו "שיר מעון" על התורה. הוא דרש את הפסוק בכיוון אחר. וכך כתב:

י"ל (=יש לפרש) "חסד ומשפט" הם מצות שכליות, ששכל האדם מחייבו לעשותם, אבל אם עושה רק מטעם זה שהאנושיות מחייבו, אם גם אין לו עון, מ"מ (=מכל מקום) אינו מקיים את המצוה בשלימותה, וכדפירשו (=כמו שפירשו) "ואהבת לרעך כמוך, אני ה'" (ויקרא יט, יח): אף על פי שאהבת רעים מצוה שכלית, מ"מ (=מכל מקום) תעשה לשם מצוה – "אני ה'", יען שהקב"ה צוה על זה. וזה אמר תחלה: "ואתה באלוקיך תשוב", ו"חסד ומשפט שמור" –  לשם מצוה, ואז "קוה אל אלוקיך תמיד" – תוכל לקוות ולצפות לישועת ה'.

ר' שמעון^[1] נקט מונח המוכר כבר מימי רב סעדיה גאון (רס"ג) – 'מצוות שכליות", והסביר מה משמעו – "שֵכֶל האדם מחייבו לעשותם". מונח זה זהה או קרוב למוסר אנושי. אין צורך באמונה באל כדי להבין שחסד ומשפט הם נדבכים חיוניים בכינון חברה ובתפקוד בריא שלה. יש בתורה מצוות רבות שקל לנמקן בשיקולים מוסריים או תועלתיים. אדם המקיים אותן רק מתוך תודעתו המוסרית "אם גם אין לו עון, מ"מ (=מכל מקום) אינו מקיים את המצוה בשלימות", שכן אינו פועל מתוך תודעת מצֻווה. כדי שהמצווה תקוים גם מתוך תודעה דתית על האדם לקיימה גם משום שנצטווה, ולא רק משום נטיית ליבו. לכן הפסוקית הראשונה בפסוק מתייחסת לזיקה לאל כמניע תודעתי, ומכוחה האדם שומר חסד ומשפט (=הפסוקית השנייה), ורק אז הוא יכול לקוות ולצפות לישועה (=הפסוקית השלישית) כגמול על תודעתו ועל מעשהו כאחד!

רבי מאיר אוירבך (פולין 1815–ירושלים 1878) עלה ארצה ב-1859, ואחר זמן קצר מינה אותו הרב שמואל סלנט לאב בית הדין בירושלים. הוא עודד מאוד את יישוב הארץ. אחד מחיבוריו הוא "אמרי בינה", ספר דרושים ובו דרשה ארוכה מאוד לשבת שובה. אחרי שתיאר את נזקי הגלות וקָבַל על שאנשים מתפללים כלאחר יד ועל כן המצב עגום, פנה לעיקר דרשתו שבו הסביר מה יכול לחולל שינוי בעתיד עם ישראל. הנה קטעים קצרים ממנה, המתייחסים לפסוק הנדון כאן.

[…] הנה תהלוכות (=מהלכים) והנהגות (=דפוסי התנהגות) אשר העולם נתקיים ע"י (=על ידיהם), היינו חברת האדם, הן ג': חסד, דין, רחמים. וענין החסד הוא יסוד, כאשר אמר הושע הנביא "חסד ומשפט שמור, וקוה אל אלקיך תמיד". ומיכה אמר "ומה ד' כו' עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת" כו' (מיכה ו, ח). והיינו, כי משפט – ההכרח של הכל לעשות כמשפט וכראוי עפ"י (=על פי) דת הישראלי והטבעי, לבל לעשוק ולעשות הישר. אולם חסד – להשפיע לאחרים ע"צ (=על צד) החסד, אין ביד כ"א (=כל אחד) לעשות. הזהיר הנביא ע"פ (=על פסוק) "אהבת חסד" – לאהוב החסד. והחסד הוא עיקר ממידות יוצרנו, כי "עולם חסד יבנה" (תהלים פט, ג). והוראת חסד בל"ק (=בלשון הקודש) על הטוב הבא למיטב בלי קבלות שום גמול וזכות להמוטב,^[2] והיא רק מציאת חן בלבד […]

ר' מאיר הסביר מה ההבדל בין משפט לחסד. משפט מחייב את כולם, והוא "הכרח", אך חסד תלוי בבחירה אישית. יתירה מזו: מיכה תבע לא רק לעשות חסד אלא לאהוב לעשותו, וזה אתגר נכבד יותר. ומדוע נדרשת גם עמדה נפשית כלפי החסד ולא רק מעשה? משום שהוא מאושיות העולם, היינו מרכיב חיוני, וככזה ראוי לפתח כלפיו עמדה רגשית חיובית. בהמשך כתב:

אולם ב' (=שני) אלו תלוי במעשנו, אם יש בנו אנשי חסד אוהבי אמת, אשר זה תכלית הבריאה יעוררו חסדיו יתברך עלינו וימהירו ישועתינו לקיים שבועת האבות, וכמו שאמר הנביא למעלה "חסד ומשפט שמור", ואז "וקוה אל אלקיך" לא בלעדי זאת נקוה על ישועה!

בפסקה הזאת צעד ר' מאיר צעד נוסף בקריאתו לתיקון חברתי מוסרי, והדגיש לא רק את עשיית החסד אלא גם את אהבת האמת כתנאים מקדימים לישועה. בכוחן להניע את האל לנהוג בחסד כלפי עמו ולהאיץ את הישועה. אני מהרהר ביני לבין עצמי מה היה חושב ר' מאיר זה לו ידע שכעבור שנים אחדות יכריז הרצל "אם תרצו – אין זו אגדה", ובחלוף שבעים שנה ממותו תקום מדינה יהודית עצמאית. אף הוא, כר' שמעון לפניו, הבליע בדבריו את השינוי הציבורי שיתרחש בעקבות חובת יחידים לעשות חסד ומשפט.

הדרשה נחתמת בפסקה הבאה:

אולם אם נטיב דרכנו וניישר אורחותינו במידת טובות לגמול חסד ואמת נוכל לבוא למעלה שהש"י (=שה' יתברך) יעזור אותנו במדת חסד ואמת כנ"ל. ונודע כי הנעזר, ע"י שהעוזר מרחם על צער הנעזר מפאת יסוריו, אשר המיסר עושה יותר מכפי השיעור, אין להנעזר מעלה. אולם אם נעזר ע"י מעלותיו ומדותיו הטובים אשר הסב לזה, כשהמעזיר (=העוזר, המעניק עזרה) יצא לישע (=להושיע) לו, יש לזה הנעזר מעלה יתירה. וזה שאמר משה: במה תרום קרן ישראל שיהי'[ה] תפארת הישועה? מכיון להם בכי תשא כנ"ל, שיתנו כ"א (=כל אחד) כופר נפשו. ובזכות זה יטיב ד' לערות חסדו וטובו עלינו, לקבץ נידחנו בימינו. אמן!

ר' מאיר הבחין בדבריו בין נעזר נטול זכויות מצד עצמו לבין נעזר שיש לו מעלות ומדות טובות. אלה משפיעות על איכות העזרה שהנזקק מקבל. יש בדבריו דיון ארוך על מעלת מחצית השקל, ולא אפרט כאן.

ר' מאיר נמנה על אנשי היישוב הישן בירושלים, אולם דומה שחש ברוחות החדשות שנשבו בקהילה היהודית בירושלים בימיו. שמא בשל כך הוא בחר להתמקד בדבריו בשיפור היחסים הבין-אישיים כדי להביא לגאולה, ולא בהקפדה על מצוות שבין אדם למקום.

שלושת החכמים הללו התמודדו איש בדרכו עם מצוקות קהילתו ועם אתגרי זמנו. שלושתם בחרו בפסוק מדברי הושע כדי להניע את מאזיניהם ואת קוראיהם לתיקון חברתי בשני צירים: ברובד ההתנהגותי קראו לכבד את החוק כ"תו תקן" מינימלי, אולם הדגישו שאין בו די כדי לגבש חברה בריאה. האתגר הגדול יותר הוא לפעול מתוך תודעת אחריות כלפי הזולת, מעמדה נפשית חומלת, קשובה, רגישה, אמפתית, הנובעת לא רק מצו המצפון אלא גם מתוך תודעה דתית עמוקה.

נַחֵם אילן הוא פרופ' בגמלאות. מזה כעשור הוא עורך את שנתון 'ספונות' מטעם מכון בן-צבי לחקר קהילות ישראל במזרח.

על הקשר בין הפרשה להפטרה

המאורעות שיש להם קשר ישיר למסופר בפרשת 'ויצא', הרי הם נזכרים בהושע יב, ג-ד, שם נאמר: "ויברח יעקב שדה ארם ויעבוד ישראל באשה ובאשה שמר. ובנביא העלה ה' את־ישראל ממצרים ובנביא נשמר". ועל פי דברי הרד"ק המזדהים עם אלה של רש"י ואבן עזרא, נבין מדוע ראה הנביא צורך להזכיר עניין זה בנאום תוכחה. והנה מה שאומר הרד"ק: "והם אינם זוכרים הטובה שעשיתי עם אביהם שברח מפני עשו אחיו… ואף כשהיה שם, הוצרך לעבוד את לבן בעבור אשה שיתן לו את בתו, והעבודה ששמר את צאנו, וכן בבתו האחרת שנתן לו שמר צאנו גם כן. ואני הוא שהייתי עמו וברכתיו ושם משם בעושר ובנכסים… ועוד עשיתי חסד עם בניו שירדו למצרים ונשתעבדו שם ושלחתי להם נביא שהעלה אותם ממצרים ברכוש רב והוא משה. "ובנביא נשמר" – ארבעים שנה שהיו במדבר נשמרו על ידי נביא שנתתי להם ולא חסרו דבר – וכל הטובות האלה אינם זוכרים ומכעיסים אותי בתועבות ובלא אל…".

הרב יששכר יעקסון בספרו 'חזון המקרא' בהוצאת סיני.

על הסגנון המבדיל בין נביא לנביא

לפי המקרא הא־לוהות היא בעצם מהותה בעלת רגשות חזקים ביותר. הנביא בהוויתו המיוחדת,  יש לו כעין חלק בהרגשות אלה, והוא מרגיש מקצת מחוֹ­ֹ­זֶק המהות הא־לוהית שהיא שונה לפי המקרא מהמהות הפילוסופית כפי שתיארו אותה בספרות המחקר שלנו, בעיקר הרמב"ם, ולכן הרגיש הנביא את אהבת ה' ומאיסתו את עמו. יתר על כן: היה לו חלק בחוויה הא־לוהית ואותה הוא מוסר בשפתו, ולכן לא בעיית הסגנון האישי של נביא פלוני לפנינו. מקור השוני המפריד בין נביא לנביא בשפתו, בסמליו ובכל דרכי ההבעה הוא בגורם שהוא למעלה מהאישיות, והוא: השאיפה להזדהות עם עולם ההרגשות של השכינה, במידה שזכה הנביא להתגלות, לא לבד של דברי ה', אלא גם ליחסי ה' לעמו, יחסים שהם טבועים בצביון רגשות שונים. אולם קיים הבדל מהותי בין האדם והרגשותיו ובין השכינה ויחסיה לעם הנבחר, ולכן דווקא בספרו של נביאנו זה, הושע, נמצא את ההדגשה (יא,ט): "…כִּי אֵ־ל אָנֹכִי וְלֹא־אִישׁ בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ".

אברהם יהושע השל בספרו 'הנבואה' (תרגום מאנגלית הרב יששכר יעקובסון)

[1] הוא היה ראש ישיבה בעיר ערלוי בהונגריה, ועל שמו ישיבת "אמרי שמעון" של חסידי ערלוי ברחוב יותם פינת חזקיהו המלך במושבה היוונית בירושלים.

[2] דומני שהתבלבל בין המיטיב למוטב, אולם הרעיון ברור: חסד משמעו לעשות מעשה טוב בלא לצפות לתמורה או לטובה הנאה כלשהי בגינו.