וַיִּקַּח יַעֲקֹב אָבֶן וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה.

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו: לִקְטוּ אֲבָנִים,

וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל.

וַיִּקְרָא לוֹ לָבָן יְגַר שָׂהֲדוּתָא וְיַעֲקֹב קָרָא לוֹ גַּלְעֵד.

וַיֹּאמֶר לָבָן: הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם

 עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ גַּלְעֵד. (בראשית לא, מה-מח)

ויאמר יעקב לאחיו: לאחיו של לבן, כמו ויאמר פרעה אל אחיו (למטה מ"ז

ג')

אחיו של יוסף (רמב"ן); ועיין למטה נ"א ונ"ד. ואולי היה

מדרך העברים להקים מצבה (כמו

שראינו למעלה כ"ח

י"ח, וכמו שמצינו ביהושע כ"ד), והיה מדרך הארמים להקים גל, ויעקב הקים

המצבה ואמר לאחי לבן שיעשו גל, ולבן אעפ"י שהזכיר כמה פעמים הגל והמצבה, הנה

כשהגיע לעיקר שבועתו לא הזכיר אלא "גל" (נ"ב): 'אם אני לא אעבור אליך את הגל הזה' (אח"מ). ואולי הארמים היו נוהגים להקים גל של אבנים

הרבה, סימן לאלהות הרבה שהיו עובדים, והעברים התרחקו ממנהגם והקימו מצבה שהיא אבן

אחת, סימן לאל יחיד שהיו עובדים.

(שד"ל בראשית לא, מו)

ויאמר יעקב לאחיו – פירש רש"י ע"פ המדרש דלאחיו

היינו בניו…שאין דרך ארץ לבקש אנשים חשובים ללקט אבנים לאכילה, אלא על כרחך

המה בניו. ועדיין צריך טעם למה באמת לא ציווה לעבדיו ושפחותיו לעשות כן, ותו למה

כתיב 'לאחיו' ולא 'לבניו'? אלא בשביל שהיה בזה העניין מידת יעקב לשבת בטח ושלום

עם אנשים, ואף על גב שלבן הקניטו הרבה, ובפרט בסוף דבריו אמר לו 'כל אשר אתה

רואה לי הוא', מכל מקום לא חש יעקב לזה, וביקש לרדוף אחר השלום ולעשות לגימה לקרב

את לבבו, ורצה עוד להרגיל בניו למידה זו הנפלאה, על כן ציווה אותם ללקט אבנים לשם

כך, ואם היה אומר: בניי, לקטו אבנים, לא היה נקלט בלבבם דרך מוסרי בזה, ואמרו בלבם

כי עושים בציווי אביהם, על כן קרא: אחיי, ליקטו אבנים, להגיד יושר מידה זו שגם בלי

גזרת אב, יפה לנו לאחוז במידה המישבת לבטח, ועיין להלן שזהו פירוש להיות בטח, שלא

להתגרות עם אומות העולם כל האפשר, וזהו סימן לבנים ולימוד לזרעו להתפייס מהר

להמריע להם, ועוד לעשות לגימה לקרב את לב הרחוקים, כמו שעשה יעקב ללבן.

(העמק דבר לנצי"ב מוולוזין בראשית לא,

מו)

"יצאה בת קול ואמרה"

דליה מרקס

במסגרת הדיון על אלה שאין להם חלק בעולם הבא, מסופר

בתלמוד על המלך מנשה הרשע "שהיה יושב ודורש בהגדות של דופי" (בבלי סנהדרין צט, ע"ב).

מנשה מעיין במקרא ומתלונן "וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא…" ומביא שני

פסוקים שלכאורה אין בהם צורך. אחד מהם הוא הפסוק 'וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר-חִטִּים, וַיִּמְצָא דוּדָאִים

בַּשָּׂדֶה' (בראשית ל, 14) שבפרשתנו. כתוצאה

מדרשות הדופי האלה, יוצאת בת קול ונוזפת במנשה בחריפות: "תֵּשֵׁב

בְּאָחִיךָ תְדַבֵּר בְּבֶן-אִמְּךָ תִּתֶּן דֹּפִי אֵלֶּה: עָשִׂיתָ

וְהֶחֱרַשְׁתִּי דִּמִּיתָ הֱיוֹת אֶהְיֶה כָמוֹךָ אוֹכִיחֲךָ וְאֶעֶרְכָה

לְעֵינֶיךָ" (תהלים נ, 20-21). היא מגנה את מנשה

על שהוא נותן דופי באחיו, היינו משה ומשווה את דעתו לדעת האל.¹ כאן

אבקש להתמקד בממד אחד של המסורת המעניינת הזו, והיא יציאתה של בת קול,

מהותה ודבריה.

חז"ל מסבירים מהי בת קול

באומרם:

משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי פסקה

רוח הקודש מישראל, ואף על פי כן היו משמיעין להן על בת קול (תוספתא סוטה

יג, ג)

יש

בדברים שיקוף של חז"ל על מצבם בהווה – אחרוני הנביאים היו חגי זכריה ומלאכי,

ומאז פסקה ההתגלות הישירה של האל לבני עמו. עם זאת, מטעימים התנאים, עדין זוכים הם

להתגלות זעירה ומינורית, התגלות של בת קול. המהלך הזה מתאר הן את התרחקות

השכינה מישראל ואת הפסקת רוח הקודש, הן את הברית הנצחית ואת המחויבות הנמשכת של

האל כלפי עמו גם ביום קטנוֹת, שהנביא זכריה דרש שלא נבוז לו ( זכריה ד, י) :'כִּי

מִי בַז לְיוֹם קְטַנּוֹת וְשָׂמְחוּ וְרָאוּ אֶת הָאֶבֶן הַבְּדִיל בְּיַד זְרֻבָּבֶל

שִׁבְעָה אֵלֶּה עֵינֵי יְקֹוָק הֵמָּה מְשׁוֹטְטִים בְּכָל הָאָרֶץ'. שתיהן – ההתרחקות

בהווה ונצחיות הברית – כרוכות הן ובלתי נפרדות זו מזו.

ואכן,

בספרות חז"ל אנו מוצאים עשרות רבות של היקרויות בת קול. המונח בת

קול מוּחָל בספרות זו על תופעות שונות ומגוונות – התגלות מינורית (כבמקור

לעיל), מעין אורקל שבאמצעותו מקבלים אנשים תשובה על שאלותיהם, שמועה או אמת כללית

וקול אנושי גרידא. המִנעד הסמנטי של בת קול הוא כה רחב, עד שלעתים נראה

שאין כאן אלא שיתוף השם. אם יסתייע הדבר בידי, אני מקווה להראות במקום אחר

שהתופעות קשורות זו בזו והנן חלק ממערכת אחת. כאן אתמקד בבת הקול האלהית,

זו שמעבירה לבני האדם את דברו של האל.

בדבריו נגד הבבליים ("אלהא, סנינא לכו!") מצטט ריש

לקיש את הפסוק: "אם חוֹמָה הִיא נִבְנֶה עָלֶיהָ טִירַת כָּסֶף וְאִם דֶּלֶת

הִיא נָצוּר עָלֶיהָ לוּחַ אָרֶז" (שיר השירים ח, 9).

וההסבר: "אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא – נמשלתם ככסף, שאין

רקב שולט בו, עכשיו שעליתם כדלתות נמשלתם כארז שהרקב שולט בו" (בבלי יומא

ט, ע"ב). רבי אבא מבין את הביטוי "ארז שהרקב שולט בו" כבת

קול לעומת כסף שאין הרקב שולט בו.² התלמוד אינו מפרט מהו הכסף שאין

הרקב שולט בו אבל מן ההקשר ניתן להבין שמדובר בנבואה (וכך פירש המהרש"א). כך,

אם כן יש להבין שבת קול אינה התגלות נבואית מלאה, היא בת חלוף ולא נצחית

ודימויו של ריש לקיש נותן מקום להבין שבכך שהיא לבדה משמיעה את קולו של האל יש ממד

של גנאי אבל עם כל זאת יש בה משום התגלות זוטה של האל לעמו.

בת

קול מופיעה במצבים של קונפליקט, במצבים שבהם יש צורך בהכרעה,

בגינוי, בהבטחה. לדוגמה:

מעשה ברבי אליעזר שירד לפני התיבה ואמר עשרים

וארבע ברכות ולא נענה.

ירד רבי עקיבא אחריו, ואמר: אבינו מלכנו אין

לנו מלך אלא אתה. אבינו מלכנו למענך רחם עלינו.

וירדו גשמים.

הוו מרנני רבנן.

יצתה בת קול ואמרה: לא מפני שזה גדול מזה,

אלא שזה מעביר על מידותיו, וזה אינו מעביר על מדותיו (בבלי תענית כה,

ע"ב)

פעולתה

של בת קול כאן היא כפולה – מצד אחד היא מפשרת בין החכמים ומלמדת שאין האחד

גדול מחברו ומאידך גיסא היא חולקת מחמאה למידותיו של האחד, הנכון "להעביר על

מידותיו" ועל כן נשמעה תפילתו ומציינת לגנות את אלה של רעהו. כאן בת קול

מסבירה את הכרעת השמיים להוריד גשמים אך במקרים אחרים היא עצמה זו שמכריעה. כך בשאלה

שבית הלל ובית שמאי לא הצליחו לפתור אותה:

אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית

שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו.

יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית הלל (בבלי עירובין יג,

ע"ב)

גם

כאן נוקטת בת קול בגישה דומה – היא אינה קובעת שבית הלל צודקים או שדעתם

נכונה יותר, אדרבה, "אלו ואלו דברי אלהים חיים

הם" אבל כשיש לקבוע הלכה יש להכריע והטעם שניתן בתלמוד להכרעה לפי בית הלל

הוא: "מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא

שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן" (שם).

גם

מן הציטוטים המעטים שהבאנו כאן, ניכר שדברי בת קול נאמרים בדרך כלל בלשון

פרוזאית פשוטה (אם כי לעתים, כפי שראינו בדברי בת קול למלך מנשה, היא מצטטת

פסוק או חלק מפסוק), בנבדל מדברי הנביאים שנאמרו בלשון נשגבת. בעוד שדברי הנבואה

קיימים לדורות וטובים לכל שעה, דברי בת קול מתאימים למצב מסוים ויפים

לזמנם. לדוגמה בת קול המזמנת אדם לחיי עולם הבא (בבלי ברכות סא,

ע"ב) או בת קול הנוזפת במנשה שדרש דרשות של דופי על

התורה, כפי שראינו לעיל.³

לעתים

נראה, שבת קול אינה הקול עצמו אלא ההדהוד שלו, ביטוי של דבר האל ולא דבר

האל עצמו. אין לבת קול קיום עצמאי, קיומה ביציאתה אל בני האדם. ר' יום טוב ליפמן

הלר (1579–1654) כתב בפירושו למשנה: "ויש שכתבו שנקראת בת קול לפי שאינו קול

של נבואה ממש, אלא מעין זה ודוגמתו במדרגה למטה ממנו. לכך קראוהו בת קול, שהיא בת

לאביה. ולתשות כחה לא קראוהו בן קול אלא בת קול" (תוי"ט,

יבמות טז, ו). מכאן שלא רק הד לקול יש לנו אלא הד חלוש.

אבל

פרשני התלמוד וחוקריו לא נתנו את לבם לכך שלא רק חולשתה של בת קול יכולה

להסביר את הנקיטה בלשון נקבה אלא גם העובדה שבדבריה בא לידי ביטוי לא אחת ממד נכמר

ורחום של האל והשגחת השכינה על עמו. לדוגמה, לשאלתו של אליהו הנביא איזה קול שמע

בחורבה, מספר רבי יוסי: "שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת: אוי לבנים

שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות" (בבלי ברכות

ג, ע"א).

החכמים

אינם חולקים על עצם קיומה של בת קול אבל הם מתווכחים האם יש לקבל את דבריה

כסמכותיים. דוגמה מפורסמת לכך היא סיפור תנורו של עכנאי. לאחר שרבי אליעזר נכשל

בנסיונות השכנוע המרשימים שלו את חבריו בסוגייה ההלכתית, נאמר:

חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי – מן השמים

יוכיחו.

יצאתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר

שהלכה כמותו בכל מקום?!

עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: 'לא בשמים היא'

(דברים ל, 12).

מאי 'לא בשמים היא'?

אמר רבי ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין

אנו משגיחין בבת קול (בבלי בבא מציעא נט, ע"ב).

על

אף שהחכמים מכירים במקורה האלהי של בת הקול הם דוחים את סמכותה בקביעת הלכה.

החכמים מזכירים שתם עידן הנבואה ומעתה היא ניתנה לשוטים וההכרעות נופלות בבית

המדרש, אבל הם אינם חדלים מלבקש את קולו של האל ולו את בבואת קולו.

וגם

אנחנו בלכתנו בדרך, בשכבנו ובקומנו, מי ייתן וגם אנחנו נזכה לשמוע ולוּ רק את בת

קולו של האל, גם אם בוקעת היא בקול דק מן הדק מבעד מעשינו הטובים ומחשבותינו

הטהורות, וקוראת לנו לעשות את הטוב ואת הראוי. מי ייתן ונזכה לבקשהּ כל הימים.

1. לא ברור מה מטריד

את מנשה בפסוק הזה דווקא אך במקבילה של המעשה הבאה במחזור ויטרי נוספת לטרונייתו

כאן השאלה: "מה לכם ולדודאים" (סימן תכ"ו). היינו, מה היה לו למשה

להכניס לתורה עניין כה פעוט כמעשה ראובן הדודאים. בהמשך מובאת בתלמוד מסורת מפיו

של האמורא רב המסביר את הצורך בסיפור: "מכאן לצדיקים שאין פושטין ידיהן

בגזל". רש"י מסביר, שאף על פי שהדבר היה לאחר קצירת השדה "שהכל

רשאין ליכנס בתוך שדה חבריהן", ראובן הקפיד שלא לקחת חיטים אלא רק דודאים,

שהם הפקר ומותרים לכל אדם, ומכאן לומדים שצדיקים זהירים בגזל.

2. רש"י

מפרש את קביעתו של רבי אבא כך: "מקצתו תולעת אוכלתו מתוכו ומקצתו קיים, כך

קצת חזון שכינה היה שם, וכלו לא היה" (שם).

3. יש גם דברי בת

קול שנאמרים עם זאת שוב ושוב. לאחר שרבי יוסי יצא מן החורבה בסיפור שצוטט

לעיל. אליהו הנביא משיב ואומר: "חייך וחיי ראשך לא שעה זו בלבד אומרת כך אלא בכל יום ויום

שלש פעמים אומרת כך" (בבלי ברכות ג, ע"א).

ד"ר דליה מרקס,

נמצאת השנה כמרצה אורחת באוניברסיטת פוטסדם ובגייגר קולג' בברלין.

"והאבן גדֹלה על פי

הבאר"

באר של ציבור יש לכסות בכיסוי קל, לנוחיות הרבים

הנזקקים לה, אולם כאן – הרי זה קו אפייני לבני ארם – אין הבריות נותנים אמון זה

בזה, ועינו של אחד צרה בשל חברו, שמא חלילה ישאב האחד יותר מהשני! משום כך היה

הכיסוי כה כבד, שרק במעמד כולם ובכוחותיהם המשותפים יכלו להגיע אל הבאר.

(מתוך פירוש הרש"ר הירש על בראשית כ"ט, ב)

הצדיק לוחם למען הצדק ללא הבחנה

וַיֹּאמֶר הֵן

הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ.

(בראשית כט, ז)

"הן עוד היום

גדול" – הצדיק ימאס את העוול גם כן אל

הנכרים, כאמרו (משלי כט,כז): "תועבת

צדיקים איש עול".

(ספורנו בראשית כט, ז)

…וַיִּבְרַח מֹשֶׁה מִפְּנֵי

אֲבִיהֶן. וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם, וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן

וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם.

(שמות ב, טו- יז)

'ויקם ממה ויושיען'

– בהיות שני בעלי הריב נכרים לא התעורר להינקם, גם לא הקפיד ליישר ארחותם בתוכחות

מוסר, רק קם להושיע את העשוקים מיד עושקיהם.

(ספורנו

שם, שם)

ה' דואג לחלש

'וירא

ה' כי שנואה לאה' (בראשית כט לא).

זה שאמר הכתוב: 'סומך ה' לכל הנופלים' (תהלים

קמה, יד) – אין מידותיו של הקדוש ברוך הוא כמידת בשר ודם; בשר ודם כשיש

לו אוהב עשיר הוא מדבק עמו ונכפף לו, וכשרואה שמטה ידו והעני אינו סופנו (=

מחשיבו) עוד, אלא נותן עליו אבן, אבל הקב"ה כשהוא רואה לאדם שנכפף ומטה ידו, נותן

לו יד וזוקפו, שנאמר: 'סומך ה' לכל הנופלים וזוקף (ה') לכל הכפופים'.

 (אגדת בראשית פרק מט)

'והיה

הבן הבכור לשנואה', אמר הכתוב בדרך וודאית, על דרך אומרו (בראשית כט לא) 'וירא ה' כי שנואה לאה' – כי ה' יראה בנשברי

לב לסומכם.

(אור החיים דברים כא

, טו)

ההגינות ביחסי-עבודה מחייבת את המעביד ואת העובד

כאחד

כדרך שמוזהר בעל הבית שלא יגזול שכר עני ולא יעכבנו, כך העני מוזהר

שלא יגזול מלאכת בעל הבית ויבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במרמה, אלא

חייב לדקדק על עצמו בזמן, שהרי הקפידו על ברכה רביעית של ברכת המזון שלא יברך אותה,

וכן חייב לעבוד בכל כוחו, שהרי יעקב הצדיק אמר 'כי בכל כחי עבדתי את אביכן' לפיכך נטל

שכר זאת אף בעולם הזה, שנאמר 'ויפרץ האיש מאד מאד'.

(משנה

תורה לרמב"ם, הלכות שכירות יג, ז)

קוראים

מגיבים

על המשתמע ממדרש פתרון תורה

בגיליון 572 צוטט קטע מספרו של פרופ'

ישעיהו לייבוביץ ז"ל הערות לפרשיות השבוע שבו

הוא סיכם את מה שמשתמע, לדעתו, ממה שכתב בעל המדרש פתרון תורה על הפסוק

"חופף עליו כל היום"

(דברים לג יב).

להלן

מקצת מדברי לייבוביץ בקטע שצוטט:

"והנה

במדרש זה נאמר שברכה נבואית זו של משה אכן נתקיימה, שהרי ההיכל העומד היום שם,

היכל של אומה זרה, איננו מקום עבודה זרה. ההיכל הזה הוא מקדש לאומה שמכירה בייחוד

ה' ומתכוונת לעבודת ה', גם אם לא קיבלה את התורה ואיננה עובדת את ה' בקיום המצוות,

נמצא שעדיין זה מקום מקדש לעובדי ה' באמת (ההדגשה שלי, ע"ס)".

מדברים

אלה של לייבוביץ אפשר להתרשם שמחבר המדרש גילה סובלנות, ואולי אף אהדה, למוסלמים

ולדתם, והשלים, במידה זו או אחרת, עם העובדה שהמוסלמים, שליטי הארץ בזמנו, הקימו

על הר הבית מסגד. התרשמות כזאת אינה נכונה בעליל. כבר ציין מהדיר המדרש, פרופ'

אפרים אלימלך אורבך ז"ל (במבוא,

עמ' ל)

את יחסו השלילי ביותר של בעל פתרון תורה למוסלמים ולדתם, המשתמע מכלל דבריו

במדרש. לייבוביץ מצא לנכון, משום מה, להתעלם מיחס בעל המדרש לדת המוסלמית, כנראה,

מתוך מגמה להעצים את המשמעות העולה ממה שציין בעל המדרש, שהמסגד שעל הר הבית מצוי

בידי אנשים המאמינים באל אחד.

מחבר

המדרש אכן ציין כי "גם היום הזה אותם האנשים שהבית בידם עשו אותו בית

עבודה ומובחר ומעולה ומכובד, ואותה עבודה כך אמר שנעבד לאל אחד שברא שמים וארץ…

לכך אמר (חופף עליו) כל היום" (עמ'

339),

אך הוא לא התייחס למציאות שלפניו כאל מצב נורמלי שאפשר להשלים אתו. אכן, לדעת

המחבר, בעובדה שמקום המקדש הוסיף גם בימיו להיות מקום מכובד (במושגים שלנו נוסיף:

הוא לא הפך להיות שטח נדל"ן) יש מידה מסוימת של נוחם, שכן, גם אם "אין

השכינה שרויה בו" במקום המקדש,

יש

במכובדות הנמשכת של מקום המקדש משום הגשמת הברכה שנאמרה לבנימין: "חופף עליו

כל היום", אך לדעת המחבר מכובדות מקום המקדש, כפי שהיא בימיו, היא זמנית,

והיא תימשך "עד ביאת מורה צדק ויום העתיד, ואותו היום תתחדש בו עבודת

הצדקה ותהיה מקובלת לפני שד-י ".

עמוס

סמואל – ירושלים

פנחס

לייזר, עורך שבת שלום מעיר:

אני מודה למר עמוס

סמואל על תגובתו.

לצערי, אין ביכולתו

של פרופ' ישעיהו ליבוביץ ז"ל להבהיר את כוונותיו, אך נראה לי שאין הוא מייחס

לבעל מדרש 'פתרון תורה' שום כוונה, מלבד מה שהזכיר. כמו-כן, בספרו המורחב 'שבע

שנים של שיחות על פרשת השבוע' (עמ' 948-950) מביא פרופ' ליבוביץ

את המדרש בשלמותו. לדעתי, למרות שגישתו של ליבובית היא שכל נבואה היא 'על תנאי'

הוא מצטט את מדרש 'פתרון תורה' רק כאילוסטרציה להתמודדות של פרשן עם מדרשים הרואים

ב"חופף עליו כל היום" נבואה מוחלטת, הסותרת לכאורה את המציאות הקיימת,

ותו לא.