וְיַעֲקֹב

הָלַךְ לְדַרְכּוֹ וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים.

וַיֹּאמֶר

יַעֲקֹב כַּאֲשֶׁר רָאָם מַחֲנֵה אֱלֹהִים זֶה

 וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא מַחֲנָיִם. (בראשית לב, ב –ג)

ויפגעו בו מלאכי אלהים :

כדרך שבהליכתו לפדן ארם הראה לו ה' הסולם והמלאכים כדי לחזק את לבו, כן עתה בשובו

אל ארץ מולדתו הראה לו מלאכים, כדי שיתחזק לבו ולא יירא מאחיו, והנה ה' עשה

לו שידמה לעיניו כאילו פתאום הוא רואה מחנה אנשים הבאים לקראתו, ואז אמר 'מחנה

אלוהים זה'.

(שד"ל

שם, שם)

ומלאכי אלהים. מחשבות החכמה.

 (אבן עזרא

בראשית כח, יב)

ויפגעו בו מלאכי אלהים…

כאשר ראם, מחנה אלהים זה – העניין שהמלאך הנראה בעין מוחשי הוא או התלבשות מן

המלאך, וזה ויפגעהו איש, שנתלבש בלבוש איש, או הוא דקות המוחש וההשגה המורגשת עד

כי הוא כפגיעה אחד באחד. והנה אם אחד בא לקראת חברו, הלא מרחוק רואה את חברו ואחר

כך פוגע בו שבא אצלו. מה שאין כן המלאך, קודם זמן שהוא אצלו אינו רואהו וכשהוא

אצלו, הוא רואהו שאז נתגדל השגתו והוא רואהו וכיוצא בזה פירשו הקדמונים מקרא 'הגם

הלום ראיתי אחרי רואי', שכיוון שפסק מדבר עמה, תיכף לא ראתה אותו, וזה שאמר שאף על

פי שהמה הלכו מארץ ישראל לקראתו, בכל זה לא רא אותם מרחוק, רק כאשר פגעו בו, שבאו

אצלו ממש שאז היה צריך להם, אז השיג אותם וזדככה ראייתו. ולכן אמר "כאשר

ראם", אחרי הפגיעה, ולא קודם הפגיעה 'מחנה אלהים זה'.

(משך

חכמה ברשאית לב, ב,ג)

מַחֲנָיִם

נַחֵם אילן

פרשת ויצא נחתמת באנקדוטה שאירעה ליעקב לאחר שנפרד בשלום

מלבן:

וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי

אֱלֹהִים. וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב כַּאֲשֶׁר

רָאָם מַחֲנֵה אֱלֹהִים זֶה וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא מַחֲנָיִם. (בראשית לב, ב-ג)

התורה לא הבהירה מה פשר פגיעת המלאכים ביעקב ועל שום מה קרא יעקב

למקום שבו ראה אותם "מַחֲנָיִם" בצורת הזוגי. דווקא העמימות המסוימת

הזאת הציבה אתגר לפרשנים. אדון בכמה מגמות המסתמנות בדבריהם.

ידועים דברי רש"י הלקוחים ממדרש תנחומא: "שתי מחנות – של חוצה

לארץ שבאו עמו עד כאן, ושל ארץ ישראל שבאו לקראתו". לפי דרשה זו ראה יעקב בעיני

רוחו שני מחנות של מלאכים ולכן נקט את צורת הזוגי; הפגיעה שבסוף הפרשה משלימה אפוא

את הפגיעה שבתחילתה:

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע

וַיֵּלֶךְ חָרָנָה. וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ

וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא.

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה

מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. (כח, י-יב)

ר' אברהם אבן עזרא העיר על שני הפסוקים החותמים את הפרשה: "ויפגעו

בו מלאכי אלהים – לעזרו בדרך. והוא לבדו ראה מחנה המלאכים סביב מחנהו. על כן קרא שם

המקום מַחֲנָיִם על שם שנים – אחד שלו ואחד של מלאכים". נראה שההדגשה כי רק

יעקב ראה את מחנה המלאכים היא תגובה פולמוסית לעמדה פרשנית אחרת, אשר סברה כי לא

רק הוא ראה אותם. ואילו במשפט האחרון של פירושו הציע ראב"ע הסבר אחר לצורת

הזוגי (מַחֲנָיִם) – הוא עמד על הדומה או השווה בין מחנהו למחנה המלאכים, וממילא

לא נזקק להבחין בשני מחנות בתוכם כפי שעשו בעל התנחומא ורש"י בעקבותיו.

גם הרמב"ן לא רווה נחת מפירוש רש"י ואף הקשה עליו. אחרי

שביקר את פירוש רש"י ביאר הרמב"ן כי עצם המראה (החזון?) שנגלה ליעקב בא

כעין תגובה לחרדה שלו: "אבל היתה המראה הזאת ליעקב כאשר בא בגבול אויביו להודיעו

כי רבים אשר אתו מאשר אתם". כלומר, יעקב אמנם נפרד מלבן לאחר שכרתו ברית

ביניהם, אולם עצם המפגש ותכניו היו חוויה קשה וסוחטת ליעקב, והוא נזקק לעידוד. רק

לאחר הסוף הטוב התפנה יעקב לחשוב ולהבין מה חמורה הייתה הסכנה במפגש הלא רצוני עם

לבן, שיכול היה להסתיים בכי רע. המראה שנגלה לו נועד להרגיעו ולהגביר את האמון

בכוחו. האמנם זה פשוטם של המקראות? ספק גדול בעיניי.

סמוך לדבריו אלה עוד הציע הרמב"ן שני פירושים, נבדלים בתכלית זה

מזה, לשם "מַחֲנָיִם". הפירוש הראשון הוא "ונקרא שם המקום מַחֲנָיִם

כי כן הדרך בשמות", היינו זו תבנית לשונית רווחת שאין להעמיק ולדקדק בה. הפירוש

השני קרוב לדברי הראב"ע אך מוסיף עליהם: "או מַחֲנָיִם – מחנהו ומחנה העליונים,

לומר כי מחנהו בארץ כמחנה המלאכים, כלם מחנות אלהים, מברכים לו ומודים בייחודו יתברך

שמו לעולמים". הרמב"ן הוסיף על הראב"ע ואפיין את הדמיון בין המחנה

הארצי לשמימי: שניהם נחשבים ל'מחנה אלהים' מאחר שהם עושים מעשים המעידים על זיקתם

לאל. דומה שיותר משהתייחס ליעקב כדמות קונקרטית התייחס הרמב"ן בדבריו אלה

לדמות האידאלית של צאצאי יעקב בכל הדורות, וזה קו אופייני בפירושו לתורה.

ר' אברהם בן

הרמב"ם (הראב"ם), איש מצרים שכתב את פירושו בערבית, ביאר:

והמספר

הזוגי ב'מַחֲנָיִם' על מחנהו אשר

עמו – חבריו ותלמידיו אשר הם במדרגת בני הנביאים – ועל מחנה המלאכים אשר ראה

בנבואתו. לפי שבשעה שנתגלו לו המלאכים וראה אותם הרי הם כאילו הם בתוך המחנה שלו

אף על פי שלבו ומצבו נבדלים מהם.¹

גם הראב"ם סבר כראב"ע (שאת פירושו הכיר וציטט פעמים רבות)

וכרמב"ן (שחי אחריו), ששני המחנות הם מחנה יעקב ומחנה המלאכים.

הרמב"ן ראה במעשה הדתי ("מברכים

לו ומודים בייחודו יתברך שמו לעולמים") את המכנה המשותף לשני המחנות, ואילו

הראב"ם זיהה את החוויה הרוחנית דווקא כמכנה המשותף. הראב"ם עוד הרחיק

לכת. המשפט האחרון שלו משקף מוּדעוּת נוקבת להבדלים מהותיים בין האדם למלאכים.

אולם לשיטתו הגורם המכריע בעיצוב החוויה הדתית איננה הראליה והעולם שמחוץ לאדם אלא

התודעה, ולכן ההבדלים האלה אינם משפיעים על עצמת החוויה הרוחנית שחווה הזוכה

להתגלות. ההתגלות תלויה בכוחות הפנימיים של האדם. יעקב, לפי הראב"ם, ראה את

מחנה המלאכים כאילו הוא נספג בתוך מחנהו. נראה שהראב"ם הביע כאן באופן מפורש

ונועז את אחת האפשרויות של החוויה הדתית, ולפיה האלוהי נבלל באנושי. האפשרות האחרת

היא כמובן שהאנושי נבלע באלוהי, וזו גישה רווחת יותר.

לפי התנחומא

ורש"י היה המראה שראה יעקב מחוצה לו ולמחנהו. לעמדה זו שותפים גם הראב"ע

והרמב"ן, אף שזיהו באופן שונה את שני המחנות. הראב"ם הציע עמדה שונה

בתכלית: המראה היה בתוך מחנה יעקב, ועוד יותר בתוך עולמו הפנימי של יעקב. הפירוש

הזה מתיישב יפה עם נטייתו המוצהרת של הראב"ם לחוויות מיסטיות רוחניות בהשראת

הצוּפים המוסלמים.²

פרשני המקרא פורשִֹים

בפירושיהם מבחר הצעות להבנת הכתוב, שיש בהן להעשיר את טווח העיון ואת היקף ההבנה

של היחיד במקרא. לעתים הם מספקים הצצה גם אל עולמם הפנימי, וקריאה מדוקדקת בדבריהם

מזמנת למעיין תובנות בשאלות עיוניות כלליות, המפליגות הרחק מעבר לטקסט המתפרש.

דברי המפרשים על "מַחֲנָיִם"

שבסוף פרשת ויצא הם דוגמה נאה לשתי המגמות הללו.

[1]

      התרגום הוא ממהדורת אפרים יהודה ויזנברג, לונדון

תשי"ח, עמ' קה-קו.

2       ראו: נחם אילן, "הנחות תאולוגיות ועקרונות

פרשניים: לטיבו ולייחודו של פירוש ר' אברהם בן הרמב"ם לתורה", דָּבָר

דָּבֻר עַל אֹפְנָיו, בעריכת מ"מ בר-אשר, ס' הופקינס, ש' סטרומזה וב' קיאזה,

ירושלים תשס"ז, עמ' 70-31.

פרופ' נַחֵם אילן מלמד בתוכנית לתואר שני בלימודי היהדות במכון לנדר

בירושלים (מיסודו של טורו קולג').

כל מסע יכול להתדרדר, לכן יש להתפלל על דבקותו ביעד המקורי

רבי אבהו

אמר:" אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך" – מלשון

הרע – היך מה דאת אמר (כפי שנאמר): "וידרכו את לשונם קשתם שקר" (ירמיה ט), "ונתן לי לחם לאכול" מגילוי עריות, כפי

שכתוב: "ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם אשר הוא אוכל" (בראשית לט), לשון נקי. "ושבתי בשלום אל בית

אבי" משפיכות דמים. "והיה ה' לי לאלהים" – מעבודת

כוכבים.

(בראשית רבה,פרשה ע)

זאת אומרת,

שיעקב איננו מבקש סיפוק צרכיו, אלא הוא מבקש שיעזור לו ה' שיעשה את חובתו,

שימנע ממנו לשון הרע ושפיכות-דמים וגילוי עריות ועבודה זרה. הנדר הזה הוא התחייבות

דתית- אמונית גדולה מאד ואיננו בקשה למתן שכר.

(מתוך הערות לפרשיות השבוע לפרופ' ישעיהו ליבוביץ ז"ל)

ה' דואג

לחלש

'וירא ה' כי שנואה לאה' (בראשית כט לא). זה שאמר הכתוב: 'סומך ה' לכל הנופלים' (תהלים קמה, יד). אין

מידותיו של הקדוש ברוך הוא כמדת בשר ודם [מדת בשר ודם] כשיש לו אוהב עשיר הוא מדבק עמו

ונכפף לו, וכשרואה שמטה ידו והעני אינו סופנו (פי' מחשיבו) עוד אלא נותן עליו אבן

אבל הקב"ה כשהוא רואה לאדם שנכפף ומטה ידו, נותן לו יד וזוקפו, שנאמר: 'סומך ה'

לכל הנופלים וזוקף (ה') לכל הכפופים (שם).

(אגדת בראשית פרק מט)

'והיה הבן הבכור לשנואה', אמר הכתוב בדרך ודאית, על דרך אומרו (בראשית כט לא) וירא ה' כי שנואה לאה, כי ה' יראה בנשברי לב

לסומכם.

(אור החיים דברים כא , טו)

"ורחל באה עם

הצאן… כי רֹעה היא"

כי

דע, כי כל רועה ורועה יש לו ניגון מיוחד לפי העשבים ולפי המקום שהוא רועה שם, כי כל בהמה ובהמה יש לה עשב מיחד, שהיא צריכה

לאכלו. גם אינו רועה תמיד במקום אחד. ולפי העשבים והמקום שרועה שם, כן יש לו

ניגון. כי כל עשב ועשב יש לו שירה שאומר, שזה בחינת פרק שירה, ומשירת העשבים נעשה

נגון של הרועה… כי תכף כשהיה בעולם רועה מקנה, היה תכף כלי זמר כנ"ל. ועל

כן דוד המלך, עליו השלום, שהיה "ידע נגן" (שמואל

א ט"ז), על כן היה רועה (שם) כנ"ל. (גם

מצינו באבות העולם כּולם, שהיו רועי מקנה).

וזה בחינת (ישעיה כ"ד): "מכנף הארץ זמִרֹת

שמענו", היינו שזמירות וניגונים יוצאים מכנף הארץ, כי על ידי העשבים הגדלים

בארץ נעשה ניגון…

(לקוטי מוהר"ן

תנינא פרשה סג)

"ויגל": התגלות באמצעות מאבק על הצדק

'הן

עוד היום גדול': הצדיק ימאס את העול גם כן אל האחרים, כאמרו 'תועבת צדיקים

איש עול'.

 (ספורנו בראשית כט , ז)

להודיעך

שלא קונטמפלאציה, התבודדות והתרחקות משאון החיים והמונם הם הסימנים של מי שזכה

לקרבת אלוהים ולהתגלות שכינה, אלא נשיאת דגלו בין הבריות, עשיית מעשים – אפילו

עיסוקים בענייני יום יום על כל קטנותם, התערבות והשתלבות במעשי יום יום למען השלטת

הצדק. וזו הסיבה, למה סופר לנו עניין פעוט ובלתי חשוב זה של יעקב והרועים בתורה.

(מתוך עיונים בספר בראשית לפרופ' נחמה ליבוביץ'

ז"ל, עמ' 219)

ויעבד יעקב ברחל שבע שנים

ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו

אתה.

(בראשית כט, כ)

"באהבתו אותה" – "שהאהבה מקלקלת השורה"

(ספורנו

שם, שם)

"כימים אחדים": על יחסיותם של מושגי

הזמן והקושי

'ויהיו

בעיניו כימים אחדים' – דבר מועט היה בעיניו לעבוד בשבילה ז' שנים מרוב חיבתו בה, ואילו

היה לבן שואל יותר היה יעקב עובד.

דבר

אחר: לאחר שעבד, היו בעינו כימים אחדים, אבל בשעת העבודה היו בעיניו כימים מרובים

מתוך אהבתו אותה.

(חזקוני

בראשית כט , כ)

'ויהי

בימים הרבים ההם' – בעת צרה נקראים רבים, ובעת שמחה נקראים מעטים. כדכתיב 'ויהיו

בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה'. פירוש: מאחר שעברו, לא היה כל השעבוד רק למעט.

(חזקוני

שמות ב , כג)

דרש

רבי יהודה: לעתיד לבא מביאו הקדוש ברוך הוא ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים ובפני

הרשעים – צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה; הללו בוכין והללו

בוכין – צדיקים בוכין ואומרים: היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה?

ורשעים

בוכין ואומרים: היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה?

ואף

הקדוש ברוך הוא תמה עמהם, שנאמר (זכריה ח) 'כֹּה

אמר ה' צבאות: כי יפלא בעיני

שארית

העם הזה בימים ההם, גם בעיני יפלא'.

(בבלי

סוכה נב, ע"א)

קוראים מגיבים

משה מאיר (פרשת

בראשית) בדבריו מאפיין את ספרות התורה כספרות ש"מותירה מרחב

פרשני לקורא" בעזרת פערים טקסטואליים. הוא מביא לדוגמא את השאלה, איזה סוג של

עץ היה עץ הדעת טוב ורע? בין אם השאלה הזאת רלוונטית למשמעות הסיפור ובין אם לאו,

התופעה המתוארת ידועה. אך מאיר מוסיף וקובע שבמאפיין הזה נבדלת ספרות התורה

מספרויות אחרות, טענה שאינה נכונה בהתייחס לספרויות עתיקות כמו האפוסים האוגריתיים

ולא בהתייחס לסיפורת המערבית המודרנית. די לציין את כתביו של פרופ' מאיר שטרנברג

בקשר לזו האחרונה. אני חושש שמגמתו של משה מאיר בקביעתו היא להציע שספרות התורה

שונה באופן מהותי מספרויות עתיקות אחרות ושהיא גדולה מהן מהבחינה האמנותית. נדמה

לי שמגמה שכזאת עומדת בניגוד נמרץ למדרש המפורסם על פרשתנו השואל, מדוע נברא

בראשונה אדם אחד בלבד? כדי שאף אחד לא יטען 'אבא גדול מאביך'. אני סבור שכדאי

להתנער מהשוביניזם הרווח בתרבותנו.

אליעזר (אד)

גרינשטיין

ומשה מאיר,

כותב המאמר, מעיר:

הכוונה

בביטוי 'בניגוד לספרויות אחרות' לא היתה כי אין גם ספרויות לא יהודיות שהחלל הפנוי

מאפיין אותם. בוודאי שלא היתה הכוונה להורות כי בכך מדובר בספרות גבוהה יותר.

הכוונה היתה לאפיין מאפיין פשוט ומוכר של התורה, וזאת בניגוד לספרויות אחרות כגון

הספרות היוונית, כפי שהעיר אאורבך בספרו 'מימזיס'. כותב הדברים הוא מהאחרונים

לנקוט 'בשובניזם' המוזכר בתגובה, וחבל שהמעיר נכנס לפינה זו שאיננה מעיקר דבר

התורה. דומני שהקורא שיעמוד על כוונת הכותב בהעמדת האכילה מעץ הדעת בניגוד לצו

כהכרח הנובע בהיות האדם איש התבונה, יכיר כי שדה זה איננו מתאים לאמירה 'שוביניסטית'

והוא מגיע למחוזות אחרים לחלוטין.

והעורך

מעיר:

ברור לנו

שגם דר' משה מאיר וגם פרופ' אליעזר גרינשטיין אמונים על : 'אם יאמר לך אדם יש חכמה

בגוים, תאמן' ועל דברי הרמב"ם: 'שמע האמת ממי שאמרה' ומגמתנו בשבת שלום היא

בוודאי נוגדת כל שוביניזם דתי, לאומני או תרבותי. תגובת המעיר והבהרת הכותב עשויות

לללמדנו את חשיבות התקשורת ההקשבה וההידברות.