וְיֶאֱתָיוּ כֹל לְעָבְדֶךָ וִיבָרְכוּ שֵׁם כְּבוֹדֶךָ…

וְיִשְׁמְעוּ רְחוֹקִים וְיָבוֹאו

וְיִתְּנוּ לְךָ כֶּתֶר מְלוּכָה

ובכלל עלינו להשכיל באשר כי העולם מתנהג בהשגחת השי״ת להביא את בני אדם לתכליתם המאושרה, על כן נדע שכל זמן שעדיין נמצאת עבודה זרה בעולם, יש בה תכלית. והיינו שישנם אנשים שהם כל כך שפלים בערכם עד שאי אפשר להם שיהיו נדרכים בדרכי יושר, על פי הכרת אל אחד, ואי אפשר להם להתעלות אל המידות האנושיות כי אם על ידי אמצעות מושגים גסים של עבודה זרה, ואם באנו להכביד עליהם לקבל עול מלכות שמים ולזנוח את אליליהם קודם שהוכשרו לכך, אז תחת חיטה יצא חוח, ותחת שנדמה להיטיב נרע להם. כי את האור האלוהי, לא יוכלו לקלט בנפשם הנמוכה, ואת היראה הגסה של עבודה זרה שהיתה עוצרת בעדם מכמה דברים רעים, יעזבו.

(הראי"ה קוק: לנבוכי הדור, י"ד, כ)

עול מלכות שמים

הביטוי הקדמוני הזה מצטיין בהבעה העמוקה והיפה, שהעניק לכל ענינה של הדתיות בתור תופעה כלל-אנושית לדור דור. הדתיות ביסודה, אם נסיר מעט את החלק הדוגמתי שבה, משרטטת לפני האדם כי אין לו להסתפק בחושים שבחיים, כי מבלעדי תפיסת ההוויה במובנה החומרי, היא התפיסה הנשענת בכל מהותה על האדמה, ערש מולדתו ומכונו ומשגבו של האדם, יש עוד תפיסת הסוד של ההוויה, הנצח הנאדר הבלתי-מושג, היא התפיסה הפיוטית, הפנימית, שכהד מסתתר מגבהי-רום ישמשו לה השמים המתוחים ממעל, המרהיבים את לב האדם. במובן המדעי השמים אינם אומרים כלום, "אין אומר ואין דברים, בלי נשמע קולם", אבל ללבו של אדם, ההומה ועורג לחביון ההוויה, "השמים מספרים כבוד אל". כפת התכלת זורחת לו ממרחקי הישות ובה מסתמלים הודו ועזוזו של הסוד הגדול, ראשית ואחרית הכל. ובהסתכל האדם במרחבי שמי התכלת ובחושו בהם סמל הנצח והאין-סוף, ולעומת זאת נפשו בקרבו תשתפך למראה הכשלון והחידלון של הארץ החמרית על כל תופעותיה, הוא שומע קול קורא ממעמקי לבבו, כי נקודת-הכובד של ההוויה, של הישות, מלכותו של עולם, עילת כל העילות וסבת כל הסבות – הוא אותו הכוח-הסוד, אותו האני המוחלט, היחיד והמיוחד, אשר אין-סופיותו כמו מתנוצצת ומברקת משפרירי שמי הטוהר… וזו היא מלכות שמים, מלכות הסוד של הנצח, של כל המציאות באשר היא שם. לא מקרה עוור, לא איזה סבך מוזר עד כדי שגעון של תוהו ובוהו, לא איזה תהום נורא ומזעזע מתגלגל תחת שואה באפס יד ובאפס מחשבה בתוך מחשכי הנצח, רק – מלכות, סדר, יד מושלת ומנהיגה, יצירה, תכלית, טוב, אמת, צדק, יפעת עולמים. "אבל הלא אלה הם מושגים אנושיים?" – אין בכך כלום. ניתנו לבן-האדם גבולים בתפיסת החיים ועליו להשתעבד לגבולים האלה ולהסתפק בחוג הנועד להם. הן גם את המציאות הארצית בכל חומריותה תופס האדם ומשתמש בה לפי הבחנת החושים אשר לו ולא לפי "עצם הדברים כשהם לעצמם" (כהגדרתו של קנט) שאין האפשרות לאדם לדעתם. וכיון שכך, הנה גם מלכות שמים יכול האדם לתפוס רק לפי אמת-המידה האנושית שלו, אם כי עצם מלכות השמים כשהיא לעצמה היא לגמרי לא בתבנית ההשגה של האדם.

 (זלמן אפשטיין, מתוך: מאזניים, שבועון, שנה א')

אשר לא ידעו בין ימינו לשמאלו – על סליחה בלא תשובה

מוטי קפלן

א. מפני מה קוראים בספר יונה ביום-הכיפורים?

הפרשנות הרווחת – להראותינו כוח תשובה, המלחים ואנשי נינוה – כולם שבו בתשובה. הפירוש תמוה – אם-כך, למה לנו סיפור בריחת יונה, מעשה הצל והקיקיון, הויכוחים עם אלהים, הממלאים את דפי הספר? ועוד, יונה עומד במריו ואינו שב בתשובה. ולעת סיום הספר, מגלה ה' מדוע חמל על אנשי נינווה – מפני שאינם יודעים בין ימינם ושמאלם. תשובה אינה נזכרת שם.

ספר יונה, אין עניינו בתשובה, עניינו בחמלה. התבוננות במהלכו הפתלתל והאירוני תוכיח.

ב. הבריחה

אלהים שולח את יונה באזהרה לאנשי נינוה ויונה בורח מפניו, כך נפתח הסיפור. מפני-מה בורח יונה? הבריחה עוברת כחוט-השני בפרקי הספר. דרכה תתברר אישיותו והשקפת עולמו של יונה, ויותר מכך – יחסי אלוהים וברואיו.

מה ראה יונה שברח? רש"י: "אמר, עובדי-כוכבים קרובים לתשובה, אם אומר להם ויעשו תשובה – נמצאתי מחייב את ישראל, שאין שומעין לנביאים." רש"י רותם את יונה לדאגה לישראל. רעיון זר למשמעות הספר – שהיא אוניברסלית, מכוונת לכלל-הברואים, "רבי חנינא אמר: שבעים לשונות באניה וכל אחד אלהיו בידו".

ההסבר ניתן לקראת הסיום: "עַל־כֵּ֥ן קִדַּ֖מְתִּי לִבְרֹ֣חַ תַּרְשִׁ֑ישָׁה כִּ֣י יָדַ֗עְתִּי כִּ֤י אַתָּה֙ אֵֽל־חַנּ֣וּן וְרַח֔וּם אֶ֤רֶךְ אַפַּ֙יִם֙ וְרַב־חֶ֔סֶד וְנִחָ֖ם עַל־הָרָעָֽה". ההסבר סתום. מה אכפת ליונה שבני-נינוה יעשו תשובה, הלא בכך תושג שליחותו?

סיבת הבריחה ניתנת להבנה בשתי צורות:

• יונה בורח בהיותו אנוכי, מפני דאגתו לשמו הטוב כנביא – פן תשוב נינוה בתשובה ותזכה בחנינה, ומוניטין הנביא שלו ייפגע.
• מפני שמעשה התשובה מתנגש עם השקפת עולמו: דבקות במידת-הדין, ודחיית מידת-הרחמים. על החוטא להענש, שב או לא שב – אחת היא.

ואלוהים סקרן ומבקש לדעת, האם יונה בורח מן הטעם הראשון או השני? ואולי מפני שניהם? ואולי יש קשר ביניהם? וכל זאת, כדי לומר לנו דבר או שניים על יחסיו שלו, של אלהים עצמו, עם בני-האדם.

ג. לבירור השקפת עולמו של יונה

לשם כך, ולטובת הקוראים, מתקיים בירור סיבת הבריחה. והבירור, מעשה-אמן, כורך אירוניה ולעג בטוב-לב וחמלה: לאחר שיונה נוכח בסליחת אלהים לאנשי נינוה – "וַיֵּרַע אֶל-יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה" נכזבה תוחלתו לאובדנה, והוא שואל נפשו למות. "קַח-נָא אֶת-נַפְשִׁי מִמֶּנִּי כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי". רע ליונה כי אלהים מוכן לסלוח לרעת האדם. עד כדי כך…

אלהים מבקש לרדת לעומק הדברים – למסתתר מאחורי נימוקי יונה, ובדרך זו לחשוף פינות אפלות בנפשו. אלהים מתעניין, "הַהֵיטֵב חָרָה לָךְ"? יונה שותק, יוצא מחוץ לעיר, ומצפה, אולי בכל-זאת תתגשם משאלתו והעיר תחרב. וכאן רמז לאופיו. "וַיַּעַשׂ לוֹ סֻכָּה וַיֵּשֶׁב בַּצֵּל עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה-יִּהְיֶה בָּעִיר". יונה מסדר לעצמו עמדת תצפית נוחה – סוכה וצל, לראות בהוצאה להורג?

אלהים (ואנחנו) מתחילים להבין במי מדובר. אלהים מתקין ליונה תוספת-צל. קיקיון רחב-עלים. וַיְמַן ה' קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה לִהְיוֹת צֵל עַל-רֹאשׁוֹ לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ" ("העלה קיקיון על ראש יונה בלילה, ובשחרית היה מספר העלים – רע"ה"… שימו-לב למספר העלים…)

יונה, מריר ונרגן, אטום לצרת-העולם, שלא הסגיר כל רגש במהלך הסיפור, דרוך לראות בקץ נינוה, נרגש כאשר הדברים נוגעים להנאתו הפרטית: "וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל-הַקִּיקָיוֹן שִׂמְחָה גְדוֹלָה". על מה? צל חולף? ומצפה לאבדן עיר-ומלואה, למות בני-אדם, אנשים נשים וטף.

"לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ". פרש"י: "מחום השמש". ההסבר תמוה, והרי יונה ישב בצל סוכתו. "תוספת" הצל שהעניק לו אלהים היא פינוק-יתר, בוודאי לא "הצלה". וקצת שמש אינה ראויה לכינוי "רעה", השמורה בספרנו לחטאים כבדים (כִּי עָלְתָה רָעָתָם לְפָנָי…) ולענשים ולאסונות ("בְּשֶׁלְּמִי הָרָעָה הַזֹּאת").

פשר ה"רעה" מתבאר בפתח פרק ד': כאשר ניחם אלהים על הרעה אשר אמר לעשות לנינוה, כי אז – "וַיֵּרַע אֶל-יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה": אלהים מבקש להציל את יונה מרעת עצמו. הרעה הגדולה הבאה עליו, בעטיה הוא בורח מלפני ה'. רעת תכונת נפשו. אברבנאל: "הוכיח ה' את יונה על כעסו באומרו ההיטב חרה לך? ר"ל שיש תכונה רעה שחרה לך הטובה שאני מיטיב את נינוה"… יונה שמח שמחה גדולה על צל מפני שמש, ובליבו רעה גדולה בהצלת אדם ממוות. אט-אט מתגלים נבכי נפשו. אבל אלהים (ואנחנו) מבקשים הוכחה ניצחת. אין די בהפגנת השמחה. ואלהים מייבש את הקיקיון "וַיְמַן הָאֱלֹהִים תּוֹלַעַת… וַתַּךְ אֶת-הַקִּיקָיוֹן… וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל-רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּשְׁאַל אֶת-נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי".

בגלל מה? חמסין?

אלהים לא מרפה: הַהֵיטֵב חָרָה לְךָ עַל הַקִּיקָיוֹן"? יונה אינו מותיר ספק: "הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת". פעמיים בספרנו מוכן יונה למסור נפשו למות: על מניעת סליחה, ועל הנאותיו. וההוכחה ניצחת. אין כאן לא השקפת עולם ולא דבקות במידת הדין. יונה דואג לעצמו. אופיו מתחוור – אהבת-עצמו אינה מוגבלת לענייני נוחות אקלימית, היא גולשת גם למוניטין שלו כנביא. רש"י: "וירע אל יונה רעה גדולה: אמר, עכשיו יאמרו עובדי-כוכבים שאני נביא השקר… הלא זה דברי – יודע אני שאם יחזרו בתשובה לא תחריבנה ואהיה שקרן בעיניהם".

כזכור, בראשית הספר הסביר רש"י "מה ראה יונה שלא רצה לילך אל נינוה? אמר: עובדי-כוכבים קרובים לתשובה, אם אומר ויעשו תשובה נמצאתי מחייב את ישראל…": רש"י שינה דעתו בהגיעו לפרק ד', מפני שצד האנוכיות ביונה נחשף – חס על גופו והנאותיו, כמו-גם על המוניטין המקצועי שלו.

ד. לדמותו של יונה

יונה החלטי, יודע-כל, ללא ספקות. תמיד צודק, שואף אל המוחלט והקבוע. שינויים נוגדים את השקפת עולמו. מי שחטא יענש, בלא פתח לתשובה. עמדתו אמיצה גם ביודעו שהיא מנוגדת לדעת אלהים. קנאי המוכן למסור נפשו, לברוח מלפני ה', ולהפציר במלחים "שאוני והטילוני אל הים".

וכאשר נוכח כי הדין והסדר משתבשים, ניחם ה' ואינו מעניש את החוטאים, הוא קורא לאלהים לקחת את נפשו. כדרך קנאים המוכנים למות ולהמית (א"ר נתן לא הלך יונה אלא לאבד עצמו בים שנאמר שאוני והטילוני אל-הים…). יונה, כדרך שמרנים, תמיד יודע: "יודע אני כי בשלי הסער הגדול הזה", "ידעתי כי אתה אל-חנון ורחום… ונחם על הרעה". לכל השאר עמדה ספקנית, פתוחה – "אוּלַי יִתְעַשֵּׁת הָאֱלֹהִים לָנוּ… מִי יוֹדֵעַ יָשׁוּב וְנִחַם הָאֱלֹהִים וְשָׁב מֵחֲרוֹן אַפּוֹ". ואפילו אלהים נוקט לשון שאלה… "ואני לא אחוס על נינוה"?

השמרנות – אימן-יולדתן של הידיעה-בלי-ספק, אוהבי דין וצדק, משמעת וציות, משטר וסדר, של השואפים לאל-מחמיר-מזעיף-פנים (או מנהיג חזק), החוששים מכל שינוי, השואלים נפשם למות, ובלבד שלא לחיות בעולם של אור ופתיחות. האם השמרנות אחות לאנוכיות?

על שני דברים מוכן יונה למות: מניעת סליחה מחוטאים והרצון בכליונם, ועל הנאותיו שלו. הראשון נובע מהשקפת עולם שמרנית, השני מאנוכיות ונהנתנות. ספר יונה כורך את השמרנות והאנוכיות זו בזו. האנוכי מטבעו סגור, רואה לעיניו תכלית אחת – טובת עצמו, תמיד יקבל ולעולם לא יתן, ועינו צרה בהנאת האחר. החדש מאיים על שגרת-חייו וסדרי מחשבתו. אלוהים מוכיח ליונה, דרך ניסוי הקיקיון המלעיג, כי רק טובת-עצמו לעיניו. ומן האנוכיות קצרה הדרך להשקפת עולם סגורה, שמרנית וקפואה.

רמז ראשון לקריאת הספר ביום-הכיפורים, להראותנו שיש מקום לתנועה, לסיכוי, לשינוי, להזדמנות נוספת, לתשובה…

ה. השיבנו ה' אלהינו ונשובה

סיפור יונה בא לסיומו בדרך שאין דומה לה בספרי הנביאים, בשאלה: "וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה"?… המענה האלהי אנושי וחומל והפתעה בו: והרי היינו מצפים למענה מתבקש בסגנון: "ואני לא אחוס על העיר הגדולה אשר שבה מדרכה הרעה". אלהים מתעלם מחזרת אנשי נינוה בתשובה, ונימוקו לסליחה ורחמים: "לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ".

ספר יונה נחתם בתפישה שהאל חומל על אדם ובהמה מפני חולשתם ותמימותם, מפני שאינם יודעים בין ימינם ושמאלם. חמלת ה' אינה תלויה בתשובה (למרות שהיא עשויה לעזור…), היא עצמאית ועומדת ברשות עצמה, גם למי שאינו ראוי לסליחה: "אמר ר"מ: וחנתי את אשר אחן – אף-על-פי שאינו הגון, ורחמתי את אשר ארחם – אף-על-פי שאינו הגון וכדאי…".

כאן המפתח להבנת הספר ולקריאתו ביום-הכיפורים: מפני שהאדם, בהיותו אדם "לא-ידע בין ימינו לשמאלו". כיציר כפיו של אלהים, גם החטא ניטע באדם בידי אלהים. ואם-כך, הרי האחריות לחטאי האדם, גם היא ראוי שתהיה נתונה בידי אלהים.

אחד מראשוני התנאים נחוניא בן-הקנה סובר כי מלך נינוה הוא פרעה: "פרעה שמרד בהקב"ה, וקרא מי ה' אשר אשמע בקולו?… והצילו הקב"ה מן המיתה לספר גבורתו… ומלך בנינוה". (ילק"ש). מה לפרעה ולנינוה? רבי נחוניא סובר כי גם רשעים זכאים לחמלה. התמימים, אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם, ואלו אשר אלהים הכביד את ליבם ונטע בהם חטא, ויש מקום לתהות על אשמתם. שהרי אלהים הוא שהכביד את לב-פרעה. על כן "שב" אלהים כביכול בתשובה ומעניק לפרעה – הוא מלך נינוה – הזדמנות נוספת…

כל החוטאים זכאים לחזרה בתשובה, ומעבר לזה, למחילה בלא תשובה, למחילה טרם תשובה, בהכרה בתמימותם, בקוצר דעתם, באי-ידיעתם בין ימין ושמאל, ובוודאי כאשר אלהים נטע בהם חטא. יש מקום לתשובה מאת אלהים, שתהיה קודמת לתשובת האדם.

על כך נמצא בספרי חסידים:

בשם המגיד ממזריטש, "השיבנו ה' אליך ונשובה חדש ימינו כקדם"… נודע הויכוח בין הקב"ה לכנסת-ישראל: הקב"ה אומר: "שובו בנים שובבים… ואשובה אליכם", שיהיה מקודם אתערותא דלתתא (התעוררות מלמטה – מן האדם) ואח"כ ישוב ירחמנו. וכנסת ישראל אומרים… אתערותא דלעילא (מן השמים) מקודם, ואזי ישובו לה' בלב שלם… ובא ירמיה ואמר: השיבנו ה' אליך מתחילה ואח"כ ונשובה. מתחילה צ"ל התעוררות מלמטה – תשובת האדם. "חדש ימינו כקדם", כמו שהיה קודם בריאת העולם, שלא נבראה שום בריה, רק שהיתה התעוררות מלמעלה… (תורת המגיד איכה).

ובשם ר' צדוק הכהן מלובלין… "ה' צילך", כמו הצל שעושה מה שגוף הדבר עושה… מדה כנגד מדה – קודם שובו אלי, ואחר-כך, ואשובה אליכם… ואנו מבקשים השיבנו אליך ונשובה, שאין בכוחנו להתחיל, רק אתה השיבנו בהתעוררות מלמעלה ואז – ונשובה". הצל עוקב אחר מחוללו. כך האדם, צילו של אלהים, וראוי לו ללכת בדרכו וללמוד ממדותיו. אם-כך, תקדים היוזמה לשוב בתשובה ותהיה בידי אלהים. ישוב אלהים בתשובה ואנו נלמד מדרכיו ונשוב אחריו…

אחרית דבר

ספר יונה נקרא ביום-הכיפורים להזכיר ולהעלות את חמלת ה'. והיא קריאה אל אלוהים לשוב בתשובה, להניח לכעס, ולשוב אל עמו. "שׁ֚וּב מֵחֲר֣וֹן אַפֶּ֔ךָ וְהִנָּחֵ֥ם עַל־הָרָעָ֖ה לְעַמֶּֽךָ". לא בשל חזרתנו בתשובה, אלא מפני תמימותנו ואזלת-ידנו, ואי-ידיעתנו בין ימין ושמאל, שניטעו כל אלה בנו מידי אלהים.

וכדברי הפיוט "אבינו מלכנו חננו ועננו כי אין בנו מעשים".

 מוטי קפלן הוא מתכנן סביבתי

"ממרים הייתם עם ה'… עד היום"

ואומרו היום, רמז שאין לו עוד עמהם אלא יום זה, ופשט הכתוב הוא עד היום. ואומרו הייתם, לשון עבר, כי אפשר שהרהרו תשובה באותה שעה, וכדין המקדש אשה על מנת שהוא צדיק גמור, אף על פי שנמצא שהיה רשע גמור אנו אומרים שהיא מקודשת, שמא הרהר תשובה באותה שעה (קידושין מט, ע"ב).

(אור החיים דברים לא, כז)

אפילו משה רבנו לא רשאי היה להגיד לישראל כי אם "ממרים הייתם" בלשון עבר, ובמשמע "עד היום".בעגמת נפשו וצערו העמוק, צופה משה כי גם לאחר מותו ימשיך העם במריו בה', אולם אף על פי כן אין הוא נוטל רשות לעצמו להגיד להם, כי בשעת אומרו דבריו אחרונים אלה היו הם ממרים, שהרי רק אחד – הוא היודע לבחון כליות ולב, ובזה למדנו דבר גדול מאד בנושא העצום של התשובה, התלוי באדם עצמו, ובכל עת, ללא הגבלת זמן ומקום.

 (י. ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע עמ' 919)

וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. (דברים לא, כב)

"את השירה הזאת"

"האזינו השמים" עד "וכפר אדמתו עמו".

(רש"י שם, שם)

…דקאי על התורה, וממילא למדנו שהתורה נקראת שירה.

(העמק דבר שם, שם)

…יש להבין היאך נקרא כל התורה שירה, והרי לא נכתבה בלשון שירה?!

אלא, על כרחך יש בה טבע וסגולת השירה, שהוא דיבור בלשון מליצה, דידוע לכל מבין עם תלמוד דמשונה לשון המליצה מסיפור פרזי [=פרוזה] בשני עניינים; בטבע ובסגולה

א.דבשיר אין העניין מבואר יפה, כמו בסיפור פרזי. וצריך לעשות הערות מן הצד, דזה החרוז כוון לזה הסיפור. וזה החרוז כוון לזה. ולא מיקרי דרוש. אלא כך הוא טבע השיר, אפילו של הדיוט. ומושכל עוד, דמי שיודע בטוב העניין שהביא לו לידי מליצה זו שנתחבר עליו מתוק לו אור לשון של השיר ודקדוקה הרבה יותר מלאיש שאין לו ידיעה מתכונת העניין ורק בא להתבונן מן המליצה תורף העניין, כי אז עלול הוא להשערות בדויות, מה שלא היה מעולם ולא לזה כוון המשורר. כך הוא טבע כל התורה שאין הסיפור שבה מבואר יפה, אלא יש לעשות הערות ופירושים לדקדוקי הלשון, ולא נקרא דרוש, אלא כך הוא פשט המקרא, ומושכל עוד שאין אדם יכול לעמוד על דקדוק דבר ה' אם לא שמכוין לאיזה דבר הלכה או מוסר ואגדה הבא בקבלה בדברי חז"ל, ולו מתוק האור של הדיוק ביותר.

ב. דבשיר יש סגולה לפארה ברמזים מה שאינו מעניין השיר, כמו שנהוג לעשות ראשי החרוזים בדרך א"ב או שם המחבר וסגולה זו מיוחדת במליצה ולא בסיפור פרזי, וידוע דסגולה זו מכרחת הרבה פעמים למחבר לעקם את הלשון במעט…ודבר זה ממש היא בכל התורה כולה, שמלבד העניין המדובר בפשט המקרא, עוד יש בכל דבר הרבה סודות ועניינים נעלמים, אשר מחמת זה בא כמה פעמים המקרא בלשון שאינו מדויק כל כך.

(מתוך "קדמת העמק" – הקדמת הנצי"ב לפירושו על התורה)

רב היה לו סכסוך עם שוחט אחד. לא נאמר כאן מי צודק ומי אשם – אבל המפרשים מצדיקים את רב פה אחד. השוחט לא בא בערב יום הכיפורים לבקש מחילה מרב. רב חשב אפוא שמחובתו לעורר בעצמו את בקשת הסליחה, ולכן החליט להופיע לפני מי שפגע בו. שימו לב, החובה מתהפכת: בקשת הסליחה מטרידה את הנפגע ולא את הפוגע. כאן מתהלך הנפגע לפני הפוגע כדי לתת לו הזדמנות לבקש מחילה. רב מטריח את עצמו כדי לייסר את מצפון השוחט. המשימה אינה קלה!

תלמידו, הפוגש אותו בדרכו, מבין את חומרת העניין. הוא שואל: לאן פני רב מועדות? עונה לו רב: לפייס את פלוני. ורב הונא משיב, בלי אשליות: אבא (שם החיבה של רב) הולך להרוג אדם. רב הונא משוכנע שהשוחט לא יתרגש ממעשהו של רב, ולכן יוחמר חטאו. רגישותו היתרה של הנפגע תגרום למותו של הפוגע… משחק הפגיעה והמחילה הוא משחק מסוכן. אבל רב מתעלם מאזהרת תלמידו. הוא מוצא את השוחט שקוע בעבודתו, יושב ומבקע ראש של בהמה. ובכל זאת הוא מרים את עיניו כדי להעליב שוב את מי שבא בהכנעה לקראתו: לך, אבא, אין לי דבר אתך.

הביטוי מדויק להפליא ומדגיש את אחד ההיבטים של המצב: האנושות משתרעת על פני רמות שונות, היא מורכבת מעולמות רבים, הסגורים אלה בפני אלה בשל רמתם השונה; בני האדם אינם יוצרים עדיין אנושות אחת. השוחט נצמד לגמרי לרמת עצמו, הוא ממשיך לבקע את הראש שממנו נשמטת העצם הממיתה אותו. הסיפור אינו בא לתאר את הנס, אלא את המוות המאיים כשבני האדם מסתגרים בשיטותיהם, את הטוהר המסוגל להרוג כשהאנושות עדיין נמצאת בשלבים שונים של התפתחותה, ואת גודל האחריות שרב קיבל על עצמו, כשהאמין בטרם עת באנושיותו של האחר.

 (מתוך: ע.לוינס: תשע קריאות תלמודיות, בתרגום הרב דניאל אפשטיין, עמ' 20-21)