"לֹֽא־יָמִ֞ישׁ עַמּ֤וּד הֶֽעָנָן֙ יוֹמָ֔ם וְעַמּ֥וּד הָאֵ֖שׁ לָ֑יְלָה לִפְנֵ֖י הָעָֽם"

(שמות י"ג, כ"ב)

בין השמשות של שבת היה אדם ויושב ומהרהר בלבו ואומר: 'אוי לי, שמא יבא הנחש שהטעה אותי בערב שבת וישופני עקב'. נשתלח לו עמוד של אש להאיר לו ולשמרו מכל רע. ראה אדם לעמוד של אש ושמח בלבו, ואמר: 'עכשיו אני יודע שהמקום עמי', ופשט ידיו לאור האש, וברך 'בורא מאורי האש'

(פרקי דרבי אליעזר, פרק כ')

ר' יהושע בן לוי פתח לה פיתחא להאי פרשתא )מגילת אסתר( מהכא: 'והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם, כן ישיש להרע אתכם' ומי חדי הקב"ה במפלתן של רשעים? והא כתיב: 'בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה' כי לעולם חסדו', ואמר ר' יוחנן: מפני מה לא נאמר 'כי טוב' בהודאה זו? לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים. ואמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: 'ולא קרב זה אל זה כל הלילה'? בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה: 'מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה'? אמר רבי אלעזר: הוא אינו שש, אבל אחרים משיש. ודיקא נמי דכתיב: 'כן ישיש', ולא כתיב 'ישוש', שמע מינה. 

(תלמוד בבלי, מסכת מגילה, י עמ' ב)

"אשירה לה' – כי גאה גאה" – על דרש המפקיע את "לשון בני אדם"

חנה כשר

דרשנות הדוחקת את הפשט נוצרת במקרים רבים כאשר משמעותם הראשונית של הכתובים איננה מתקבלת על דעתו של הקורא. ענייננו הפעם הוא בהקשר בו הכתוב עלול להתפרש כאִפיון לא-ראוי של אלוהים: כדמות מוחשית אשר ניתן לראותה, כמי שאינו בעל שלמות מוסרית, או כאלוה שאיננו יחיד. "שירת הים"  – אשר נועדה להביע את גדולתו של אלוהים –  "דיברה כלשון בני אדם", כלשון המְסַבֶּרֶת את אוזן שומעיה, ותואמת את תפיסת עולמם. ברבות הימים, כאשר היו מי שביקשו לזכך את האמונה הדתית מן המצוי אל הרצוי, נוצר צורך להציע לפסוקים משמעות ההולמת את ההשקפה הראויה. נדגים את הדברים באמצעות שלושה שברי פסוקים מתוך השירה. 

"זֶה אֵלִי"(שמות טו,ב)

 הכינוי הרומז "זה" – הביא לידי אפיונו של אלוהים כישות מוחשית, אשר ניתן להצביע עליה.  הבהיר זאת ר' אליהו מזרחי בפירושו לרש"י על-אתר: "דאם לא כן –  'הוא אלי' מיבעי ליה (=היה לו לומר)", ולא "זה". ואמנם, כך נכתב למשל במדרש שיר השירים רבה (ג): "והיו העוללים מראים אותו באצבעו, ואומרים: 'זה אלי'". והדברים הורחבו: 

"זה אלי" – ר' אליעזר אומר: מנין אתה אומר שראתה שפחה על הים מה שלא ראו ישעיהו (הושע)  ויחזקאל? […]  – כשנגלה הקדוש ברוך הוא על הים  – לא הוצרך אחד מהם לשאול: 'אי זהו המלך? אלא כיון שראוהו הכירוהו. פתחו כולן פיהן ואמרו: "זה אלי ואנוהו וגו'. (מכילתא דרבי ישמעאל בשלח, מסכתא דשירה ג).

מדרש זה התגלגל לפתחו של הרמב"ם, וכאשר הוא ביקש להוכיח את גדולתם של יוצאי מצרים אפיין אותם כ"אנשים – אשר הקטנה שבנשיהם כיחזקאל בן בוזי, כמו שהזכירו חכמים" (הקדמה למסכת אבות ד). במדרש עצמו מוצג דירוג בין מה שזכתה בו השפחה – ראיית אלוהים באופן מוחשי, ובין החזיונות הסובייקטיביים של גדולי הנביאים.  לעומת זאת, הרמב"ם מציג את "הקטנה שבנשיהם" של בני-ישראל  שזכתה ככל בני-עמה דאז להגיע למעמד של מראה-נבואה בתודעתה. כך, למעשה, הוצא העוקץ של האפשרות לראות את אלוהים כגופני ומוחש.

"ה' אִישׁ מִלְחָמָה ה' שְׁמו" (שמות טו ג)

בהתאם לכך, הרמב"ם לא נרתע מקבלת המדרש לפיו "משה רבינו עצמו ראהו (=את אלוהים) על הים כגבור עושה מלחמה", שכן תיאור זה איננו של אלוהים כשלעצמו, שהרי "ובסיני (+ראהו משה) כשליח צבור עטוף, לומר שאין לו דמות וצורה אלא הכל במראה הנבואה ובמחזה" (הלכות יסודי תורה פ"א, ה"ט). כל אלה התגלו בתודעתו של גדול הנביאים.

באחד ממדרשי חז"ל,  אשר כנראה עמד לפני הרמב"ם, נכתב: "לפי שנגלה על הים כגבור עושה מלחמה, שנאמר: 'ה' איש מלחמה' –  נגלה בסיני כזקן מלא רחמים שנאמר: 'ויראו את אלהי ישראל' (שמות כד י) […] שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר: 'שתי רשויות הן'". (מכילתא דרבי ישמעאל בשלח, מסכתא דשירה ד). בשונה מהרמב"ם שהוטרד בעיקר מההנחה כי האל הוא גופני, בעל המדרש הוטרד מתפיסות דואליסטיות של האלוהות. על כן הרמב"ם מתייחס אל שני תפקודים שונים: "גבור עושה מלחמה" לעומת  "שליח ציבור עטוף" (על פי ראש השנה עז ע"ב), ואילו הדרשן העמיד מול אותו "גבור עושה מלחמה" את ההפך הגמור ממנו הן בשנותיו והן בתכונותיו: "זקן מלא רחמים".

אך היו גם  מי שהסתייגו חד-משמעית מאפיונו של אלוהים כ"איש מלחמה"  במהותו,  ונעזרו בשימוש הכפול בפסוק בשם "הויה" ("ה' … ה' שמו"):

"יש גִבּור עומד במלחמה […] אינו מבחין אלא מכֶה והולך בחֵמה. אבל מי שאמר והיה העולם  – אינו כן אלא: "ה' איש מלחמה  –  הוא עושה מלחמה. ואף על פי כן "ה' שמו" –  רחמן הוא על כל בריותיו, מה שמו? "ה' ה'  – אל רחום וחנון וגומר" (שמ' לד ו). (מכילתא דרשב"י טו)

הדרשן נסמך על אפיונו של שם הויה ברשימת י"ג מידות הרחמים, ומבהיר: ה' אמנם עושה מלחמה כאשר הדבר נדרש, אך אין הוא מבצע זאת כאותו לוחם אימפולסיבי ה"מכֶה והולך בחֵמה":  ה' "רחמן על כל בריותיו".

הגדיל לעשות דון יצחק אברבנאל (המאה הט"ו) בביאורו על-אתר. הוא הציע שני פירושים לבחירת הקורא, אשר בכל אחד מהם נשלל ייחוס הכינוי "איש מלחמה" לאלוהים. תחילה הוא הצהיר כי מגמתו היא כנגד ההאנשה, משמע: הוא מבקש להימנע מלייחס את התואר "איש" לאלוהים: "ולהיות מאמר מגונה בעיני לתאר את ה' יתברך בשם 'איש'". אך משתמע כי בדבריו ניכרת מגמה נוספת.  

בתחילתו של הפירוש הראשון, אברבנאל חוזר על כך שאין לאפיין את אלוהים כ"איש" אשר מתקוטט עם חברו: "באמת  – הוא אינו 'איש' שיעשה מלחמה עם איש אחר, אבל בהפך. כי 'ה' שמו!' טוב ומטיב ומלא רחמים, ואינו איש מלחמה".  יש אפוא להבין את הנאמר בהתאם לפיסוק הבא: "ה' איש מלחמה?  – 'ה' שמו!". מכאן ואילך מתפרשת טביעת המצרים כתופעה אשר אלוהים אינו אחראי לה: "והם היו אם כן סבת רעתם, כי אין רעה יורדת מלמעלה".

גם על פי הפירוש השני, הכינוי "איש מלחמה" איננו מוסב לאלוהים, אך הפעם הכתובת מזוהה באופן מפורש: פרעה הוא אותו האיש. הפּנִיה היא אל מלך מצרים ומשמשת כתשובה על  תהייתו הקנטרנית בעבר: "מי ה' […] לא ידעתי את ה'" (שמות ה ב). משה מבהיר לו: "אתה  – 'איש מלחמה' וחפץ ברע, שבאת לרדוף אחר בני ישראל, להלחם בם, זהו 'ה'  – אשר לא ידעת, 'ה' שמו', עתה תדעהו מפאת פעולותיו".  הפעם הפיסוק אמור להיות כדלקמן: "ה' – איש מלחמה – ה' שמו!", לפנינו פנייה אל פרעה אשר רק הוא מזוהה כאן כ"איש המלחמה."

"מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם" שמות (טו יא) 

קריאת ההתפעלות שלפנינו מניחה לפחות לכאורה כי אין כדוגמתו של ה' אלוהי ישראל לעומת שאר האלים. עם זאת, הנחה שכזאת איננה מתלכדת עם האמונה כי רק ה' הוא הראוי להיקרא "אל". ואמנם, ניתן למצוא כבר במקרא, בפרט בדברי ישעיהו הנביא, אמירות המדגישות את בלעדיותו של ה': כגון "אני ראשון ואני אחרון, ומבלעדי אין אלהים" (ישעיהו מד ו), "אני ה' ואין עוד זולתי" (שם מו ה)

אין תמה אפוא כי נוצר אוסף של דרשות סמוכות (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה ח)  שנועדו כנראה לצאת כנגד ההנחה כי לפנינו עדות לקיומם של אלים נוספים, ולו גם נחותים יותר. על פי הדרשות הללו:

א. דברי השירה מושמים בפיהם של מי שעבדו אלילים בעבר, אלו היו "אלים" לשיטתם: "ולא ישראל בלבד אמרו שירה אלא אף האומות כששמעו […] כפרו כולן בעבודה זרה שלהן",

ב. הפרשנות נסמכת על הכתיב החסר ('באלם'):

1. בבעלי כוח: 'מי כמוכה באַלָּמִים': "מי כמוך בנסים וגבורות"

2. בשותקים:  "'מי כמוך באלמים'  –  מי כמוך שומע עלבון בניך ושותק"

ג. בישויות של מעלה הכפופים לאלוהים. "באלו שמשמשין לפניך במרום".

ד. "אלים" כאן במשמעות סובייקטיבית שגויה:

1. "באלו שקורים עצמם אלוהות"

2. "באלו שאחרים קורין אותם אלוהות ואין בהם ממש".

*

מגמתה המוצהרת של שירת-הים הייתה לשבח את אלוהים לאחר הניצחון על המצרים, ואכן היא פותחת במלים: "אשירה לה' כי גאה גאה, סוס ורוכבו רמה בים" ומסתיימת בדברי ברכה:  "ה' ימלך לעולם ועד". לאורך השירה עצמה מתואר אלוהים באופן שהובן  – לפחות על ידי חלק מקוראיה ופרשניה –  כאישיות הנראית לעין, כלוחם עילאי, המתעלה מעל האלים האחרים שגם הם בנמצא בעולם האמונות של אז. האמונה בקיומם של אלים נחותים לצדו של ה',  כנראה, הייתה הראשונה שנעקרה מישראל. התפיסה כי אלוהים הוא ישות גופנית-מוחשית, עדיין שמשה אתגר להוגים היהודים במאה הי"ב.  ספק אם כיום בישראל כולם שותפים להנחה הערכית שעומדת בבסיס פרשנותו של אברבנאל, כי אין ליחס לאלוהים את התואר "איש מלחמה."

חנה כשר היא פרופ' (אמריטה), לימדה במחלקה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטת בר-אילן.

מי מוביל את שירת ההודיה?

אמר רבי אלעזר: כשם שאמר משה שירה, כך אמרה מרים: משה מנין – שנאמר: "אז ישיר משה ובני ישראל" (שמות טז, א), מרים מנין – שנאמר: "ותען להם מרים שירו לה" (שמות טז כא).

(מדרש משלי פרשה יד)

הנהגה נשית בשירה

"ותען להן מרים"

שירת מרים והנשים אינה מתמצה במילים בלבד. לשירת הנשים מתווסף מרכיב התופים והמחולות שאינו נזכר כלל בשירת הגברים. קאסוטו בפירושו מתאר את התמונה הבאה:

"את התוף בידה" – כדי ללוות בניגון התוף את שירת המשוררים: "קדמו שרים אחר נגנים בתוך עלמות תופפות" (תהילים סח, כו).

"ותצאן" – ממקומן, כדי לעמוד בתוך מקהלה.

"כל הנשים אחריה" – כמובן לא כולן אלא רבות מהן.

"בתופים ובמחולות" – ובידיהן תופים ומחולות. המחולות כאן אינם ריקודים אלא כלי נגינה, כדוגמת התופים, והשווה בייחוד על המילה 'ותצאן': "עוד אבנך ונבנית בתולת ישראל עוד תעדי תפיך ויצאת במחול משחקים" (ירמיהו לא, ג)

"ותען להם" – לבני ישראל המשוררים, מרים עם חברותיה.

"שירו לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים" – כפסוק חוזר או כפזמון, הבא אחר כל בית ובית של השירה.

תיאורו של קאסוטו ממחיש את האופן שבו הפכו מרים והנשים את מילות השירה החגיגית והנשגבה לחגיגת תופים ומחולות (בין שמדובר בריקוד ובין שמדובר בכלי נגינה). גוף ונפש חוברים יחד בשירה ובמחול של הודיה לאל הגואל.

בבואנו להתפלל נוכל לשאוב מבארה של מרים את השראתנו לתפילתנו – תפילה שיש בה זימרה ממקור עצמאי ואישי, תפילה שמחברת בין עולמות המלל הנשגבים לעולמות הניגון של תוף ומחול, תפילה שמשתפת מעגל רחב ומתרחב של מתפללות, תפילה שעולה ומתקבלת ברצון.

(שרה עברון מתוך ספר העשור לקולך בהוצאת ראובן מס)