וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן

עֵדֶן

אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת

לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִים.

(בראשית ג , כ"ד)

ובמדרש איכה (פתיחתא ד) רבי אבא פתח

'והמה כאדם עברו ברית' (הושע ו, ז) זה אדם

הראשון, אמר הקדוש ברוך הוא: אדם, הכנסתי אותו בגן עדן, שנאמר (בראשית ב, טו) 'ויקח ה' אלהים

את האדם ויניחהו בגן עדן', וצויתיו, דכתיב (שם טז) 'ויצו ה' אלהים

על האדם לאמר וגו", עבר על צוויי, דכתיב (שם ג, יא) 'המן העץ אשר

צויתיך וגו", ודנתי אותו בגירושין, דכתיב (שם, כד) 'ויגרש את האדם',

ודנתי אותו בשלוחין, דכתיב (שם כג) 'וישלחהו ה' אלוקים מגן

עדן', וקוננתי עליו איכה דכתיב (שם, ט) 'ויאמר לו איכה'.

אף בני, הכנסתים לארץ ישראל, שנאמר (ירמיה ב, ז) 'ואביא אתכם אל

ארץ הכרמל וגו", וציויתים, דכתיב (במדבר כח, ב) 'צו את בני ישראל

ואמרת אליהם וגו", ועברו על צוויי, שנאמר (דניאל ט, יא) 'וכל ישראל עברו

את תורתך', ודנתי אותם בגירושין, שנאמר (הושע ט, טו) 'ביתי אגרשם',

ודנתי אותם בשלוחים, שנאמר (ירמיה טו, א) 'שלח מעל פני

ויצאו', וקוננתי עליהם 'איכה ישבה בדד' (איכה א, א). הנה שהשוו מה

ששם יתעלה עליהם מההכנה לשלימותן בהכניסם לארץ, למה ששם לפני אדם הראשון בהניחו

בגן עדן, וכמו שאמר במקום אחר (דברים ח, ז) 'כי ה' אלהיך

מביאך אל ארץ טובה וגו", לשלחן ערוך בתוך הגן, כדאיתא בפרשת המן שער ארבעים ואחד,

ומצותן בקרבנות וזולת זה למצותו שלא לאכול מעץ הדעת, ועוברן על מצותי לעברו על

מצותי, וכן עונשם לעונשו, כמו שהוא מובן מדבריהם אחד לאחד, עד שחזרו ממש לעקר

השרש, כמו שאמרנו.

(ספר עקידת יצחק – שער פז)

ובמדרש (קה"ר

פ"ג) 'לכל זמן ועת לכל חפץ וגו" – זמן היה לו לאדם הראשון שיכנס

לגן עדן שנאמר ויניחהו בגן עדן וזמן היה לו שיצא משם, שנאמר 'ויגרש את האדם וגו";

זמן היה לו לנח שיכנס לתיבה, שנאמר 'בא אל התיבה' וזמן היה לו לצאת ממנה, שנאמר

'צא מן התיבה וגו"; זמן היה לו לאברהם שתנתן לו המילה, שנא' 'ואתה את בריתי

תשמור', וזמן היה לבניו להמול (שימולו) בשני מקומות אחת במצרים ואחת במדבר, שנאמר

'כי מולים היו כל העם היוצאים וגו" ועת לכל חפץ תחת השמים'; זמן היה שתנתן תורה

לישראל, אמר רבי ביבי: זמן היה לאותו דבר שהוא נתון למעלה מן השמים ועכשיו יהיה

נתון למטה מן השמים, ואיזו זו? היא התורה ע"כ.

 (דרשות המהר"ל – דרוש על התורה)

כיצד נברא העולם?

רונן אחיטוב

לעילוי נשמת

אאמו"ר

יוסקה

אחיטוב

השאלה בכותרת המאמר מעסיקה את התרבות

האנושית, כנראה, מאז ומעולם. לשאלה זו ניתנו תשובות רבות ושונות, לא רק מחוץ

ליהדות אלא גם בה עצמה. בטרם ניגש לפירוט התשובות השונות, שאחדות מהן נמצאות כבר

בפרשת השבוע, נקדיש מחשבה לשאלה מה קוסם לנו כל כך בשאלת תחילת הדרך? מדוע אנו

כמהים כל כך לדעת ולהכיר את נקודת הראשית של עולמנו?

יתכן, כי הדחף לדעת את דרכי יצירת

העולם נובע מהרצון האנושי לפזר את ענן החרדות הנובע מעצם קיומו של המסתורין. אנחנו

מניחים, אולי בלי סימוכין מספיקים, כי ידיעת הדרך של בריאת העולם תאפשר לנו הבנה

טובה יותר של דרכי פעולתו גם בהווה, וכך תקטין את הסכנה לקטסטרופה.

אבל הקשר בין בריאת העולם לערכי ההווה

פועל גם בכיוון ההפוך: ההסברים על בריאת העולם מנצלים את העניין המתעורר בהם

ומציגים את הערכים של עולם ההווה כקשורים לבריאת העולם. לסיפורי הראשית יש ערך

חינוכי רב, ולכן משתמשים בהם ומעצבים אותם שוב ושוב כדי להנחיל ללומדיהם השקפת

עולם נכונה. כך ניתן להסביר את התופעה של ריבוי ההסברים לשאלת בריאת העולם. לאור

התיאור דלעיל נראה שבחינה של סיפורי בריאת העולם עשויה ללמד אותנו לא מעט על

תפיסות העולם שרצו המשיבים השונים להנחיל לנו.

חז"ל קבעו כי "המסתכל

בארבעה דברים ראוי לו שלא בא לעולם" (משנה חגיגה פ"ב מ"א), ובין הדברים גם "מה לפנים", כלומר מה היה לפני

בריאת העולם. הקביעה הזאת מחזקת את תחושת הפחד ואת הסקרנות: מסתבר שהעיסוק בשאלת

מוצא העולם אינה רק מושכת, כפי שאנו חשים אינטואיטיבית, אלא היא גם אסורה,

ומסוכנת.

בהמשך אותה משנה מופיע, כנראה, ההסבר

לאיסור: "כל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם." לפי המשנה,

העיסוק בשאלת ראשית העולם כרוך בסכנת פגיעה בכבוד הקב"ה, והאדם, במין היפוך

תפקידים, נקרא לחוס ולרחם על אלוהיו. אבל שוב עולה השאלה: מדוע וכיצד פוגע עצם

העיסוק בשאלת "מה לפנים" בכבודו של הקב"ה?

יתכן שיש להרחיב את ההסבר, ולטעון

שבהבנת בריאת העולם יש גם יומרה של האדם לברוא בעצמו עולם ולחקות את בוראו. אם זאת

השאיפה, ניתן להבין מדוע פוגע הידע האנושי בכבוד הקב"ה, – שהרי הוא פוגע

בבלעדיות שלו כבורא העולם. ואכן, במקביל למשנה, המגנה את העיסוק בשאלות הבריאה, או

מעט אחריה – נכתב גם ספר יצירה, שעליו נאמר בתלמוד כי הוא מאפשר לאדם לברוא יצורים

חיים, ולשחזר בכך את תהליך הבריאה. נראה שחז"ל עצמם, במקביל לגינוי העיסוק

בשאלה של בריאת העולם, עסקו בה לא מעט.

השאלה של מבנה היקום וחקר תחילתו אכן

תופסת מקום חשוב גם באסטרופיסיקה המודרנית, המבטאת אולי יותר מכל את השאיפה

האנושית לא רק לספק תשובות אינטליגנטיות לכל השאלות המאיימות על האדם, אלא גם לסלק

את המסתורין – ועימו את האלוהות – מן העולם הפיסי שסביבנו, ולהשלים בכך את המהלך

הניטשיאני של החלפת הקב"ה באינטלקט האנושי. המדע אינו רק שאיפה טהורה לדעת,

אלא הוא מבטא יצרים עזים של היבריס אנושי, שכמובן פגע בכבוד הקב"ה ובנוכחותו

בעולמנו. טענה זו אינה תלויה ברצונו ובכוונתו של מדען זה או אחר, אלא בעצם הפרויקט

המודרני כולו, שחילן את העולם שסביבנו, אם נרצה בכך ואם לא. כחלק ממגמת החילון,

שואף המדע המודרני להסביר את כל תהליכי הטבע כתוצאות המתגלגלות מעצמן ממצב יסודי

אחד, בלי שום התערבות אלוהית נוספת.

כאמור, לשאלה יש תשובות רבות

בתרבותנו, ולא רק בה. התשובות מלמדות אותנו לא רק על בריאת העולם, אלא קודם כל על

תמונת העולם ועל תפיסת האדם שרצו המשיבים להציג בפנינו. כלומר: מדובר בסיפורים

בעלי מגמה חינוכית, המכוונים לנטוע בקוראיהם השקפת עולם מסויימת. להלן אסקור רק את

אלו מהן המופיעות בפרשת השבוע, תוך הדגשת התובנות העולות מהן לגבי היחס בין העולם,

האדם והאל. ניתוחים דומים יכולים להיעשות גם לגבי תשובות נוספות, מתרבותנו ומחוצה

לה, שאזכיר בסוף דבריי בקיצור נמרץ (ואי"ה אפתח בנפרד), וגם המדע המודרני

בכלל זה.

הגישה שבה אשתמש מבוססת על "שיטת

הבחינות" מיסודו של ר"מ ברויאר. לפי שיטה זו,השלב הראשון בגישה לטקסט

המקראי הוא חיפוש הסתירות הפנימיות שבו, הבחנה בין גישות שונות המתגלות בו, ומציאת

ההיגיון הפנימי בכל אחת מהן. בשלב השני מחפשים את משמעות השילוב בין הגישות השונות

בטקסט המורכב הנמצא לפנינו. כאן נסתפק בהגדרת הגישות השונות בשלב הראשון, ונשאיר

לקוראים את המשימה של יצירת השילוב ביניהן. כמובן שבמקרה שלפנינו, בו עוסקים אנו

בתורה עצמה, הסתירות אינן מייצגות יוצרים שונים, אלא פנים שונים ותפיסות עולם

המיוחסות כולן לנותן התורה.

1. בראשית פרק א, א: בריאה יש מאין

בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ:

רש"י על הפסוק (דיבור המתחיל "בראשית ברא") הדגיש את הסתירות בינו לבין המשך הפרק. הוא ניסה ליישב אותן,

כיוון שגישתו הפרשנית מכוונת, בדומה לגישות מדרשיות, להרמוניזציה של הטקסט המקראי.

לפי שיטת הבחינות השילוב של הגישות השונות אינו מיועד להגיע לסיפור אחד, אלא למסר

מורכב המתבטא דווקא בשונות בין סיפורים אחדים, שלכל אחד מסר פשוט משלו, שאינו עולה

בקנה אחד עם האחרים.

לפיכך, ננסה להתבונן בסיפור הבריאה

המוצג לפנינו בפסוק זה כשלעצמו: הפסוק כולל את כל הבריאה, וטוען כי הקב"ה ברא

את העולם בבת אחת, כפי שאנו מכירים אותו. מובן שבתפיסה זו הקב"ה מוצג כבעל

הכוח האולטימטיבי, והאדם אינו משחק שום תפקיד, אלא הוא פרט שולי בבריאה האדירה של

השמים והארץ. אין לנו מושג כיצד נברא העולם, והמסתורין סביב השאלה נשמר במלואו.

2. בראשית פרק א, ב ואילך: אור, מיון, ושלטון

סיפור זה מוכר כסיפור הראשי של בריאת

העולם, וללא ספק הוא מציג מסרים רבי משמעות. הסיפור מסופר מנקודת מבט אנושית, וכבר

בתחילתו מתבטאת החרדה מהחושך ומהתהום – חרדה המאפיינת בני אדם.

לפי הפסוקים שלפנינו אין הקב"ה

בורא את העולם, אלא ממיין ומארגן את התוהו ובוהו, ומשליט סדר, משמעות ובטחון בעולם

שקודם לכן היה חסר משמעות, ולכן מאיים. הקב"ה פועל כאן כמחנך וכמושיע, המאיר

לעולם, מסדר אותו, ומכנה כל דבר בשמו, כגון יום, לילה, רקיע, מים וכדומה. פעילות

זו מתקיימת, בדומה לפעולה אנושית, בתוך הזמן, ונמשכת על פני שלושה ימים. רק ביום

השלישי, לאחר שהוגדרו המרחבים העיקריים (בעיני האדם, שעוד לא נוצר) של הים, היבשה

והשמים – מתחיל הקב"ה ליצור בתוך המרחבים הללו את הצומח, המאורות, בעלי החיים

והאדם. הביטוי "ויברא" מופיע רק לגבי בריאת התנינים ובריאת האדם, לא

לגבי בריאת השמים, הים והארץ.

כלי העבודה העיקרי של הקב"ה

בסיפור זה הוא הדיבור והשפה, ובכך נרמזים אנו שוב כי ההבנה וידיעת השפה, המשותפת

לנו ולקב"ה, מאפשרת את השלטון בעולם.

בסוף התהליך שובת הקב"ה מתפקידו כמארגן העולם, ומוריש

אותו לאדם. האדם הוא המלך החדש בעולם, ותפקידו להמשיך במלאכת הלימוד הארגון

והסידור של העולם, באמצעות תבונתו.

3. בראשית פרק ב, ד ואילך: העולם כניסיון דתי

גם סיפור זה, כקודמו, מערב את האדם

בבריאת העולם, אבל בניגוד לסיפור הקודם, כאן מוצג עימות בין האדם לבין העולם

שסביבו. האדם כאן אינו נקרא לשלוט בעולם, אלא לעבוד אותו. הוא מופיע כיצור בודד,

הנזקק לבן זוג ולבר-שיח, מחפש אותו בעולם שלתוכו הושלך, ומתייאש מלמצאו. בסופו של

דבר אין העולם פותר עבור האדם את בעיית הבדידות, והקב"ה יוצר לו ברחמיו מצלעו

שלו בניין עדי עד. בסיפור זה, בשונה משני הסיפורים הקודמים, נשאר האדם תלוי

בקב"ה גם לאחר יצירתו. מתפתח כאן מודל דתי, שבו מצטווה האדם לסרב לחלק מהצעות

העולם שסביבו. העולם שסביב האדם לא רק שאינו מספק לו את צרכיו, אלא מתגלה כמכשלה

וכניסיון, ואכן עד מהרה מתפתים אדם וחוה ונופלים למצולות החטא.

ניתן לראות את העולם, לפי סיפור זה,

כמערכת מבחן לאדם, וכאתגר המאיים עליו מבחינה מוסרית-דתית. בסיפור זה נשאר

הקב"ה נוכח בעולמו של האדם, ומציב לו דרישות מוסריות ודתיות.

שלושת הסיפורים הללו, המציגים תפיסות

שונות של הקב"ה על היחסים שבין הקב"ה, האדם והעולם, הם רק פתיחה לשורה

ארוכה של סיפורים נוספים, שאציג כאן ככותרות בלבד. כבר במדרש בראשית רבה (פרשה א

ופרשה ג) מציגים חז"ל בתיאוריהם לתהליך הבריאה

את שאלות היחסים בין התורה לעולם הממשי, בין האור לקב"ה, ובין השמים והארץ.

בספר יצירה הקדום מופיעה תפיסה שונה לחלוטין מזו המוצגת בתורה, לפיה נברא העולם

באמצעות השפה. בהמשך ההיסטוריה ניתן להזכיר סיפורים רבים נוספים, כמו למשל זה של

האר"י, לפיו נופל העול העיקרי בתהליך הבריאה על האדם כמתקן העולם, או זה

שבתורת הרב אשלג, שתיאר את בריאת העולם כאקט של אהבה.

רק המחשבה על העושר הרב של התיאורים השונים

של בריאת העולם מסחררת את הראש, ומוכיחה שוב כי הסיפורים אינם מתארים מציאות

אובייקטיבית, אלא משקפים תפיסות עולם שונות, שכל אחת מהן יצרה את סיפור בריאת

העולם בצלמה שלה.

רונן אחיטוב ממצפה נטופה

– מורה ודרשן

'כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים

עָשָׂה אֶת הָאָדָם' – בחירה שהיא אתגר

דרש רבי

עקיבא: כל מי שהוא שופך דמים מעלים עליו כאילו הוא ממעט את הדמות, מאי טעמא? 'שופך

דם האדם באדם דמו ישפך', מפני מה? 'כי בצלם אלהים עשה את האדם.'

(בראשית

רבה פרשה לד , יד)

הצלם

האלוקי הוא הבחירה החופשית בלי טבע מכריח רק מרצון ושכל חופשי… רק זאת אנו

יודעים שלבחירה החופשית הוא מצמצום האלוקות, שהשם יתברך מניח לברואיו לעשות כפי מה

שיבחרו, ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות, ולכן אמר אל לבו: 'נעשה אדם

בצלמנו'. פירוש שהתורה מדברת בלשון בני אדם, שאמר נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא

מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו, ויהיה בחירי חופשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ

נפשו, ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה'.

(משך

חכמה בראשית א, כו)

"כי

בצלם אלהים עשה את האדם"

ובזה הצלם

הם שווים כצדיק כרשע, זה אדם וזה אדם.

(רס"ג

בראשית ט, ו)

אבל זה אינו

אלא באדם המעלה וכמו שהיה לפני החטא.

(העמק דבר

בראשית א, כ"ז)

בזֵעת אפיך תאכל

לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לֻקחת, כי עפר אתה ואל עפר תשוב.

(בראשית ג,

יט)

אמר רבי

יהושע בן לוי: בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לאדם (בראשית ג) 'וקוץ ודרדר תצמיח לך' זלגו עיניו דמעות. אמר

לפניו: ריבונו של עולם, אני וחמורי נאכל באבוס אחד? כיון שאמר לו (בראשית ג) 'בזעת אפך תאכל

לחם' נתקררה דעתו.

(בבלי פסחים קיח,

ע"א)

כאשר ה' נתן

לו ולשאר בעלי חיים כל עשב השדה זלגו עיניו דמעות, מפני כי אין ראוי שיהיה לאדם שתוף אל

שאר בעלי חיים בדבר שהוא חיותו, עד שאמר הקב"ה אליו 'בזֵעת אפיך תאכל לחם',

כי בזֵעת אפיך, דהיינו

שיהיה צריך אל האדם שכל על פעל זה וכל פעול השכלי הוא על ידי טורח ועמל כי לא

נעשה מעצמו כמו דבר

שהוא בטבע שהוא נעשה מעצמו, וצריך טורח בחכמה על זה. וכל זה לייחד האדם במה שהוא שכלי שיהיה

מזונות שלו על ידי פעל אנושי שהוא שכלי, וזה ראוי לו.

 (נתיבות עולם למהר"ל מפראג א, עמוד קכט)

…כל הצער של חיי העיצבון מתבטא בתיבת "לחם",

המזון נקרא "טרף", על שום שנטרף מידי הטבע; והוא נקרא "לחם"

– על שם שיושג תוך מאבק סוציאלי, במלחמת הכל בכל. אילו יכול האדם להתפנות

ברוחו, ולא רק ללחם חוקו, לא היה האדם נלחם באדם, ולא היה משקל רב למושג הקניין.

אולם, חיי האדם תלויים בפרוסת הלחם, והוא זוכה בה רק "בעצבון"; ומשום

כך, משטרף את המזון מידי הטבע, הוא נלחם על קניינו עם האדם; ויש שיילחם בטרם

יטרוף, – שמא יקדמנו אחר במקור הטבע.

 (הרש"ר הירש שם,

שם)

"כי

עפר אתה ואל עפר תשוב"

כבר ביארנו

שאינו עונש, ואדרבה ביאר לו ה' שאינו מענישו במיתה משום שלא אכל במזיד, אלא המיתה

הוא בטבע, שהרי עפר אתה… "ואל עפר תשוב": לא תוכל לקבל שכר אלא

בהפרד הנשמה מן הגוף, וישוב כח העפר על הארץ כשהיה, ואחר כך תשוב הרוח לצרור החיים

(השוו

להלכות תשובה לרמב"ם פרק ח') לקבל שכרו וליהנות מאור פני מלך חיים.

("העמק

דבר" לנצי"ב בראשית ג', י"ט)

"קול

דמי אחיך צֹעקים אלי מן האדמה"

בפסוקים

י-יב מתחלפת אדמה עם ארץ – בניגוד חריף של הוראה.

הארץ ארוסה לאדם, למען יחיה בה חיים קדושים, ועל שם כך היא קרויה אדמה. אך

אין הארץ אדמה לאדם, אלא אם כן ישמור על זכויות רעהו. אין אדמה

לרוצח. הארץ תובעת בתור אדמה לעשות דין ברוצח.

 (הרש"ר

הירש בראשית ד, י')