וַיֵּט משֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַשָּׁמָיִם

וַיְהִי חשֶׁךְ אֲפֵלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁלשֶׁת

יָמִים.

לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו

שְׁלשֶׁת יָמִים

 וּלְכָל בְּנֵי

יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹר בְּמוֹשְׁבֹתָם. (שמות י, כב-כג)

חושך אפלה – …לכן בא החושך לעומת מה שהעבידו את העם הנכבד הזה בפרך, כאומר: אתם

לחצתם את ישראל וחשבתם שאין ה' רואה, עתה תוכו במחשך שלא תוכלו אתם לראות, אתם

שמתם את עמי כאסירים, עתה החושך יאסר אתכם שלא תוכלו לקום איש מתחתיו…

לא ראו איש את אחיו – כי נתחדש עניין מה נגד עיניהם, שהפסיק בין האור ובין העין, עד שאפילו

סמוכים זה לזה לא ראו איש את אחיו, וכן אמרו במדרש רבה 'וימש חושך', כמה היה אותו

חושך? רבותינו אמרו: עבה כדינר היה, שנאמר 'וימש', שהיה בו ממש, עכ"ל.

ולא קמו איש תחתיו – אין דרך החושך לאסור את האדם במאסר שלא יוכל קום מתחתיו, כי גם עוורים ילכו

ויגשו בחושך, מכאן למדנו שנחרדו ממראות זראות עד שלא יכלו עוד להתנועע ממקומם מרוב

הפחד, כמו שיקרה לאדם נבהל משואת פתאום כי תבוא.

(רבי יצחק שמואל רג'יו

שם, שם)

"זָכַרְתִּי לָךְ

חֶסֶד נְעוּרַיִךְ" – בימים ההם, בזמן הזה

איתי

מרינברג-מיליקובסקי

"וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי

לֵאמֹר. הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר, כֹּה אָמַר ה':

זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי

בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה" (ירמיהו ב: א-ב). דברי הנחמה היפים ששם

הקב"ה בפי ירמיהו הנביא עשויים להפתיע מעט. סיפור נדודי ישראל במדבר, לפחות

כפי שהוא מצטייר מן התורה עצמה, נחרת בזכרון הקולקטיבי כסיפור של מתח ועימות מתמשך

בין עם ישראל ואלוהיו, יותר מאשר כסיפור אהבת-נעורים רומנטית ושובת-לב; התלונות

שאינן פוסקות, חוסר-האמון (ההדדי) המובע פעם אחר פעם, חטאי ישראל בעגל, בפרשת

המרגלים ובהזדמנויות אחרות, כמו גם העונש שהשית עליהם ה' – "בַּמִּדְבָּר

הַזֶּה יִתַּמּוּ וְשָׁם יָמֻתוּ" (במדבר יד: לה) – כל אלה, כך נדמה, מקשים על הנסיון להציע מבט מפויס על אותה תקופה מעצבת.

ובכל זאת, מה מרגשת ומעודדת היא העובדה, שאפשר גם אחרת; שהקב"ה בכבודו מתמלא כביכול

רגשות נוסטלגיים חמים בזוכרו את שנות המדבר כתקופה של נאמנות יקרה מפז, תקופה שחסד

של ראשוניוּת הרפתקנית ואופטימית שורה עליה. הנוסטלגיה, במקרה זה, אינה ריקה

וחסרת-ערך, לא רק משום שיש לה אחיזה כלשהי במציאות (עמידת ישראל בקבלת התורה למרגלות

הר סיני, למשל), אלא גם משום שבזכותה יכול האל לשוב ולסלוח לחטאי עמו-רעייתו. מתחת

לסיפור המרכזי, מסתבר, צפוּן סיפור אחר, שאינו פחות אמיתי.

סיפור יציאת מצרים – סיפור מכונן

נוסף בתודעה היהודית לדורותיה – נראה אף הוא, במבט ראשון, כסיפור של קונפליקט

כוחני, לא בין ישראל לאביהם שבשמים, כי אם בין ישראל ומצרים. הצלת ישראל מעול

השעבוד והגזרות חייבת הייתה להיעשות בדרכים אגרסיביות, לנוכח סירובו הממושך של

פרעה לתביעתו הברורה של הקב"ה – "שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי"

(שמות ז, כה, ועוד). ניתן היה, על פניו, להסתפק בזה: לשוב ולספר מדי שנה

בפסח כיצד נושעו אבותינו, וכיצד נענשו המצרים כראוי להם. אך התורה אינה מסתפקת

בזה. היא מתעקשת לספר סיפור נוסף: "לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ

בְאַרְצוֹ" (דברים כג: ח). זכרון המאבק כולל בתוכו גוונים

ותת-גוונים ומתפרט לעתים אפילו להכרת הטוב, שאינה מטשטשת את האמונה במאבק ההיסטורי

הצודק לשחרור מידי אדם.

פרשת השבוע פותחת צוהר ייחודי

להתבוננות מעין זו בתקופת השעבוד במצרים. לפני ההכרזה על מכת בכורות, מוסר

הקב"ה למשה את הדברים הבאים:

עוֹד נֶגַע אֶחָד אָבִיא

עַל פַּרְעֹה וְעַל מִצְרַיִם אַחֲרֵי כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם מִזֶּה כְּשַׁלְּחוֹ

כָּלָה גָּרֵשׁ יְגָרֵשׁ אֶתְכֶם מִזֶּה. דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם

וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי

זָהָב. וַיִּתֵּן ה' אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרָיִם גַּם הָאִישׁ מֹשֶׁה

גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּעֵינֵי עַבְדֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי הָעָם (שמות יא: א-ג)

פרשיה זו מתמיהה מכמה בחינות. הקב"ה

מבטיח למשה כי עוד נגע אחד באמתחתו, ולאחריו יגרש

פרעה את בני ישראל מארצו. הפעם יהיה זה גירוש מוחלט וסופי – הכל יגורשו:

"כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה". אך במקום לתאר את אותו נגע מתוכנן – תיאור שאכן עתיד להופיע בעוד מספר פסוקים:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה כֹּה אָמַר ה' כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ

מִצְרָיִם. וּמֵת כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכוֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב

עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשִּׁפְחָה אֲשֶׁר אַחַר הָרֵחָיִם וְכֹל בְּכוֹר

בְּהֵמָה…" (שם: ד-ה) – שבה התורה ומצווה על המעשה המכוּנה אצל חז"ל 'ביזת מצרים' (בבלי סוטה, יא ע"ב,

ועוד). אלא שבניגוד לפעם הקודמת בו מוזכר הדבר, הפעם לא תיאור של ניצול יש כאן – "וְנִצַּלְתֶּם

אֶת מִצְרָיִם" (שמות ג: כב), אלא דווקא של רעות

ואחווה: האיש שואל מאת רעהו, והאישה מרעותה. ה' נותן את חן העם בעיני מצרים, ואם

לא די בכך, גם משה רבנו, האיש שבעיניים מצריות סבירות אמור להיות מושא לכעס ושנאה,

אף הוא גדול מאוד בכל ארץ מצרים.

אפשר בנקל לקרוא את הפסוקים בעיניים ציניות, ולהמעיט

מערכה של אותה רעות; יש להודות גם כי המילה 'רֵעֵהוּ' משמשת במקרא בהקשרים

נייטראליים יותר משאנו נוטים לייחס לה בלשון ימינו, כפי שיעיד למשל הפסוק הבא – "וְכִי

יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם

מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת" (שמות כא:יד). אפשר אפילו לראות את הכל כמעשה ידי הקב"ה,

שברצותו מכביד את לב פרעה ומחזקו, וברצותו נותן את חן העם ואת חן משה בעיני מצרים,

ובלבד שיוכלו לצאת ברכוש גדול. ובכל זאת, המחשבה שגם המצרים מצליחים, ולוּ לרגע,

ולוּ בכפיה, לראות את ישראל מבעד לחושך המפריד בין העמים, עשויה לטמון בחוּבה

ברכה. על דרך הדרש מפתה כמעט לומר, שהיא היא 'מכת מצרים' הלפני-אחרונה: פרעה עומד להבין שעמו מגלה אמפתיה כלפי בני ישראל, ורוחש להם חיבה; אפילו משה רבנו, המנהיג

שכנגד, זוכה לאהדתם. פרעה מוצא עצמו בודד במערכה. ה'סיפור'

העברי, סיפור של מאות שנות עבדות ודיכוי, מצליח אולי לעורר בלב

המצרים חמלה והערכה, וכמו חודר ל'סיפור' המצרי. פרק גורלם המשותף של שני העמים שנשתרגו זה בזה – המצרי והישראלי – לא יכול להסתיים בניתוק המתעלם מן הקשרים הסוציאליים

שנרקמו בין הבריות.

שמא גם הציווי שנזכר למעלה, "לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי

גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ" (דברים כג, ח), יכול להִקרא כעת מחדש.

אפשר כי אין מדובר כאן בהכרח באצילות נפש של עם היודע להימנע מנטירה ונקמה, אלא

אולי דווקא בתוצאה טבעית, מתבקשת כמעט – גם אם פרדוכסלית – של שנות השעבוד. אין זו

צביעותם המתחסדת של האומרים "זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל

בְּמִצְרַיִם חִנָּם, אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת

הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים" (במדבר יא: ה), אלא התבוננות מפוכחת

ושקולה בחיי האתמול. הסיפורים הגדולים, המאבקים הדתיים, הלאומיים והמדיניים,

המתחים הפוליטיים והמעמדיים – כל אלו אינם יכולים לעמוד בפני הקשר האנושי החם

והפשוט שעשוי להיווצר לעיתים אפילו בין קבוצות יריבות ויחידים הנמצאים משני עברי

המתרס. זכר יציאת מצרים מלמד אותנו, לפיכך, לא רק על 'הסיפור הגדול' – ניצחונו

המבורך של הטוב על הרע – אלא גם על הרגעים הקטנים, פיסות יומיום המצטרפות זו לזו

כדי לעצב את תודעתנו ואת זהותנו, ולהאיר את עברנו באור חדש, מורכב משהנחנו.

נבואת ירמיהו שבה פתחנו, מדגישה

כזכור את דרכו של הקב"ה בהתבוננוֹ בעבר, בתקופת הנדודים במדבר; אולם בד בבד,

פסוקים אחדים לאחר מכן, היא מתרה בישראל על שאין הם מסוגלים לכך בעצמם: "כֹּה

אָמַר ה': מַה מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי וַיֵּלְכוּ

אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ? וְלֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה' הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ

מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, הַמּוֹלִיךְ אֹתָנוּ בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ עֲרָבָה וְשׁוּחָה

בְּאֶרֶץ צִיָּה וְצַלְמָוֶת, בְּאֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלֹא יָשַׁב אָדָם

שָׁם…" (ירמיהו ב:ה-ו). אין לטעות בנימתו הפגועה של

האל; אילו רק היו ישראל זוכרים את עמוד הענן ועמוד האש שגוננו עליהם במסעותיהם

במדבר האיום, אולי לא היו מתרחקים ממנו כל כך. לא בכדי מדגיש הנביא את פעולת

האמירה – סיפור הסיפור – כתריס בפני הפורענות; בנסיבות מסוימות, מלמדנו ירמיהו,

ההיצמדות לנראטיב אחד, נוקשה, סבוך, כזה שאין בו נקודת אור, עלול להיות הרה-אסון.

שורות אלה נכתבות בשעה שמלחמה

עקובה מדם רוגשת עלינו מדרום, ומאתגרת את יכולתם של שני הצדדים לתור אחר מכנה

משותף זעיר, זכרון מנחם מימים אחרים, מסד שעליו תיבנה הבנה, גם אם לא אחווה. כמה

קל להרחיק עדותנו אל מצרים המקראית, שאינה אלא אויב רחוק, מדומיין, דינוזאורי; כמה קל להימנע מלתעבו. כמה קל להצטרף ביראת כבוד

למלאכים בשתיקתם שעה שהם נענים לתוכחת האל, "מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים

שירה?" (בבלי מגילה, י ע"ב, ועוד). ובכל זאת, היכולת לדבר

אחרת על העבר ולהבליט בו גוונים חבויים, עשויה, כמעין תרגולת, לסייע לנו להתבונן

שנית גם בהווה המתמשך ולמצוא בו, בעזרת השם, פנים חדשות.

איתי מרינברג–מיליקובסקי למד בישיבת

הקיבוץ הדתי עין-צורים ולימד בה. כיום מלמד בבית מדרש ערב בקהילת ידידיה בירושלים ומרכז את

פעילותו. סטודנט לתואר שני בספרות עברית באוניברסיטת בן-גוריון בנגב, וחבר צוות

אתר האינטרנט 'הזמנה לפיוט'.

"ועצם

לא תשברו בו" : הסמלים המבטאים את משמעותה של גאולת מצרים

'ועצם לא תשברו-בו' – עיקר הקרבן הוא הדם, הבשר והשרירים, הווה אומר: החלק הפעיל של

הגוף; ואילו העצמות מהוות רק את החלק הסביל, את השלד הנותן מעמד

ואמצעים… הן זו כל מהותו של הקרבן: מסירת האישיות ופעולותיה הרצוניות. האוכל את

הפסח חוזר וזוכה בעצמו. הנאתו הסמלית מעצמו היא ביטוי לאישיות, החוזרת וזוכה

בעצמה, כלומר בחירותה. זכייה זו מתייחסת בעיקר לבשר, לצד הפעיל של האישיות.

ואילו העצמות קשורות אל הבשר, ה"המבשר" את הנפש, והן מסמלות את האמצעים,

שהועמדו לרשות הפעילות. אין העצמות מייצגות את האישיות, אלא את האמצעים שהועמדו

לרשותה. כל עוד העצמות קשורות אל הבשר – "עצם

שיש בו בשר", הן מייצגות – לא את הפעילות, אלא את האמצעים המאפשרים פעילות; וכל עוד הבשר

מייצג פעילות רצונית חופשית מוקדשת לה' – הווה

אומר: כל עוד הבשר טהור – יש ערך גם לאמצעים

המשרתים פעילות זו, ואף הם אסורים בהשחתה… ומכאן ההלכה: "אין בו כזית

בשר, אין בו שמום שבירת עצם; בטמא אין בו משום שבירת עצם" (פסחים

פד, ע"א). נצרף הלכה זו אל שתי ההלכות הקודמות – "בבית אחד יאכל" ו"לא תוציא מן הבית

מן הבשר חוצה" – והרי זו משמעותן הסמלית: אל יופקע איש מהבית, אל יופקע

"בשר" מאיש, ואל יופקע עצם מ"בשר": רעיון הבית המקודש יאחד

בתוכו את כולם ואת הכל.

(הרש"ר הירש שם,

שם)

[הערת העורך: בהמשך לדברי

הרש"ר הירש על הבית המקודש, ניתן לראות את הפסוק הממשיך את דיני קרבן

הפסח (מט) "תורה אחת יהיה לאזרח ולגֵר" כאמירה מוסרית המבטאת את

משמעותה העמוקה של גאולת מצרים: חירותו של עם אחד אינה יכולה להתבסס על שלילת

חירותו או שוויונו של עם אחר.]

קוראים מגיבים

ראיתי את דבריו של העורך פנחס לייזר: "מעט מן האור

ידחה הרבה מן החושך – נס (או ניסיון) פך

השמן תשס"ט" (גיליון חנוכה). למעשה

טוב היה אם המאמר הזה היה מתחיל כך.

הוציאו מתים מקברם, גרשו בכח אנשים נשים וטף

לאי שם – עד היום לא שיקמו

אותם, שרפו בתי כנסת מפוארים. הברוטאליות ב"עמונה", מה עשו לנערות

צעירות, כמה ראשים פצחו ורק לאחרונה הרסו בחברון את חוותו של פדרמן, באו באישון

לילה הרביצו הרסו לקחו ילדים צעירים תינוקות בפיז'מה וזרקו אותם בכח כמו חפצים,

מזל שלא תלו אותם בכיכר העיר. מה אתם חושבים שכל זה עושה לבחורים ונוער דתי? האם

אפשר לשתוק? מה הפלא שיש קצת התפרעות, מתנגד אני לאלימות, אבל חייבים לעשות הכל

בכדי לימנוע אותה. "בצלם" תמיד מראים את חלקו השני של הסרט. כלומר לא

מראים את האלימות נגד האנשים והנוער שלנו, רק מראים את התגובה שלהם למעשה ביריונות. אלה השיטות של "בצלם", "שלום עכשיו"

והאגודה לזכויות האזרח.

נחזור למאמר של לייזר, היו עדים לאלימות,

שנאה וגזענות מצד יהודים כלפי פלשתינאים וערבים אזרחי ישראל ומה עם הרוצחים האלה

שרוצחים אותנו? שכחנו כבר את כאלפיים נירצחים יהודים לאחר הסכם אוסלו הנואל? כמה

רציחות עשו הנוער שלנו? מישהו צילם נוער מחלל קברים, שורף בתים, עוקר עצים

וכו'.מדוע שר הביטחון לא הורס את אלפי בתי הערבים שנבנו בצורה לא חוקית? מה מפריע

לו בית אחד קטן?

ועכשיו לצעדה שלא התקיימה ב"אום אל

פאחם", מדוע בית משפט העליון התיר אותה ונתן רשות ליצעוד, פשוט זו היתה

התשובה הברורה והנכונה לצעדת הגאוה בירושלים.

שמריהו בקרמן, 052-8679110

פנחס לייזר, עורך שבת שלום

מעיר

אני מודה למר שמריהו

בקרמן על מכתבו למערכת, אם כי קשה לי להבין את הקשר בין תגובתו לדברים שכתבתי

ופרסמתי ב'שבת שלום' בגיליון חנוכה.

גם אם בהזדמנויות אלו

ואחרות, נהגה המשטרה באלימות מופרזת – ואם אכן כך קרה, יש לבדוק את הדברים ולהסיק

מסקנות – האם זה מצדיק את מה שמר בקרמן מכנה 'קצת התפרעות' מצד צעירים יהודים?

תמהני; הרי כל מי שעיניו בראשו ראה והבין שמה התרחש בחברון ועורר גם את הרב

ליכטנשטיין להגיב בחריפות, היה פוגרום של ממש, ולא 'קצת התפרעות', וזאת בנוסף

להתעללות מתמשכת בתשובי האזור. יתרה מזאת: איננו עוסקים כאן בשתי קבוצות אתניות

החיות תחת שלטון זר. יש לנו כבר 60 שנה מדינה ריבונית ואם יש אנשים, ללא הבדל דת

גזע ולאום (מגילת העצמאות, למי ששכח) המפרים את החוק ונוהגים באלימות, יש גורמים

הממונים על אכיפת החוק החייבים לטפל בהם.

ממשלות ישראל שנבחרו

באופן דמוקרטי מקבלות לעתים החלטות שנויות במחלוקת; חלק מהחלטות אלו אינן לרוחו של

מר בקרמן, אחרות אינן לרוחי ולרוחם של אנשים אחרים, אך ממשלות נבחרות כדי ליישם

מדיניות וזוהי טיבה של דמוקרטיה.

ולגבי ההשוואה בין

המצעד המתוכנן של קבוצת כהניסטים באום אל פאחם לבין מצעד הגאווה בירושלים, על זה

בוודאי ניתן לשאול: 'מה עניין שמיטה אצל הר סיני'?