שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה

וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ

כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ

 שַׁבָּת הִוא לַה' בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם.

(ויקרא כג, ג)

שבת. פי' לשון מנוחה והפסק וביטול ממלאכה; ולדעתי נכלל בו

גם העיון והחקירה, מן 'שבתי אני ואראה תחת השמש', אחרי שובי נחמתי, שהוא

מלשון ישוב הדעת שבדברי רבותינו, וטעם שבת (בעזיננונגסטאג), יום המיוחד

לחקירה ודרישה בעניני הש"י, אשר יפנה בו הישראלי דעתו ומחשבתו רק על דברים

הנוגעים אליו ית', וכמאמרם 'לא נתנו שבתות לישראל רק לעסוק בהן בתורה', והענין מבואר

יותר בעשרת הדברות שביתרו.

(הכתב והקבלה שם, שם)

שישה ימים אנו

נאבקים בעולם, וסוחטים רווח מן האדמה; בשבת אנו פונים אל הזרע הנצחי הנטוע בנפשנו.

שישה ימים אנו מנסים להשתלט על העולם, וביום השביעי עלינו להשכיל לשלוט בעצמיותנו."

השבת איננה קיימת למען ימי החולין, ימי החולין קיימים למען השבת. השבת

איננה מנגינת ביניים, היא פסגת החיים.

היום השביעי הוא

ארמון בתוך הזמן.

(א. י. השל,

השבת)

המקלל ותגובת משה – תלות בידע על-אנושי או הכרעה

אנושית?

נדב ברמן שיפמן

תום העצמאות ונסיגה למאגיה?

עם שוך עשן המנגלים,

אפשר לומר שחלק משמעותי מאנושיותנו הוא השימוש בהגיוננו העצמאי לגבי החלטות חשובות

בחיינו, ואת זאת מניח הפסוק "ועשית הישר והטוב" (דברים

ו יח).

כך גם בחיי הציבור, למשל בהכרעות של מנהיגות דתית לגבי הלכה, וכפי שכתב חותני פנחס

שיפמן 'איש ההלכה נדון לחירות'. הכרעות הלכתיות אינן

אלגוריתם, כשם ש'סברא' ו'שכל ישר' אינם עניינים שאפשר להצרינם

לכדי נוסחא פשטנית¹. הכרעותינו תלויות ערכים, נסיבות, וראיית-פנים

שאיני רואה דרך להצרין אותם מבלי לאבְּנם ולהפכם לאליל. העובדה שלצד כל האפליקציות

הקיימות טרם ראינו אפליקציה המספקת הכרעה הלכתית אוטומטית (יש בכל זאת הבדל בין זה

לבין שו"ת-מִסרוֹן), מלמדת אולי שהשפיוּת טרם נדדה סופית ממקומותינו. אבל לו

נתקלתם בדבר כזה, מה הייתם חושבים?

העולם הדיגיטלי מצדו מציע

לנו בהקשרים הולכים ומתרבים של חיינו לבצע מיקור-חוץ של שיקול הדעת האנושי לידי בינה

מלאכותית (AI)

ואלגוריתמים. ברם 'העולם החדש' נראה במובנים רבים כמו עולם מאגי ישן, שבו כוחות

עלומים ומרוחקים שולטים במציאות, והאדם היחיד צריך לעובדם כדי שימצא חן בעיניהם

וימנע מפגיעתם: נוכחות הולכת וגדלה של מלאכים (רובוטים ניידים) הפועלים בשמו

ובשליחותו של גורם חיצוני עלום, ורוחות רפאים ('עוזרים' דיגיטליים). בניכוי

הפירוטכניקה הטכנולוגית, לפחות בחלק ניכר מהתהליכים שלפנינו (למשל היכולת לבצע

מניפולציות במוח הזולת ללא ידיעתו או רצונו, או 'מיזוג' בני-אדם עם בינה

מלאכותית), אנו ניצבים בפני נסיגה לעולם שבשורת המקרא לעם-ישראל והאנושות היתה ההתנגדות

לו: מחאה כנגד צורת חיים אלילית, הבנויה על עולם דטרמיניסטי של כוחות הפועלים

זה על זה. במקום זאת מחנך התנ"ך לחיים אנושיים ודתיים המבוססים על

חירות גדורה, אחריות ויחסי גומלין בין-אישיים רגשיים ומילוליים, ואפילו בלעם, לאחר

כשלונות מאמציו המאגיים, אמר ש"לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב וְלֹא קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל"

(במדבר כג, כג). אכן, עם-ישראל ממותג

כיום כ'הייטק ניישן', וזה גם חלק משמעותי מאד של התל"ג. אך האם ראוי שנוותר

על מהותנו כעם-הספר ועל ייעודנו המוסרי ונהיה לעם-הסְפרוֹת (digits)? ננסה לחשוב על כך דרך

עיון באופן שבו מתמודד משה עם מקרי-חֵסֵר (לָקוּנוֹת) בחוק

המקראי, ודרך פירוש חז"ל לדמותו של משה במקרים אלו.

המקלל

פרשיית המקלל שייכת לסוגה

ספרותית מיוחדת המשלבת בין חוק לסיפור ('סיפור חוק'), החוזרת שלוש פעמים נוספות בספר

במדבר (המקושש, פסח שני ובנות צלפחד). כאן אבקש להתמקד בשאלה כיצד מחליטים מנהיגים

ומוסדות דתיים מה לעשות כאשר לא ברור מה דינו של אדם – האם על ידי פניה לידע נבואי

על-אנושי, או על ידי שיקול דעת אנושי פרשני עצמאי? כיצד להתייחס לדבר-האל, כשלא

ברורות השלכותיו וחלותו?

ניתן להבחין במסורת

היהודית הבתר-מקראית במעבר משימוש בטכניקות נבואיות של דרישת-אלהים

לפרשנות-מדרשית². ואולם במקרא אנו מוצאים בעיקר את המודל הנבואי, למשל

אצל יהושע בן-נון, שחלק מהגדרת תפקידו היתה לשאול "בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים לִפְנֵי

ה' עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל

הָעֵדָה" (במד' כז, כא). לאור ההבחנה בין

שיקול דעת אנושי להשענוּת על מקורות ידע חוץ-אנושיים נפנה לפרשיית המקלל.

…וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל

וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי לְמַטֵּה דָן.

וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה' (ויקרא

כד, יא-יב).

מה פשר "לִפְרֹשׁ

לָהֶם עַל פִּי ה'"? המדובר כאן הוא על הכרעה חיצונית לאדם ולא על פרשנות

אנושית עצמאית-יצירתית³. תשובת ה' למשה היא שהעונש של המקלל הוא סקילה:

"הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים

אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה" (שם, יד).

פתרון הקושי המשפטי נמסר

בידי האל בטכניקה נבואית שאינה ברורה באופן ישיר מהקטע (יתכן שהיה זה באמצעים

נבואיים-מָנְטִיִים כמו האפוד או הגורל הכהני⁴). דפוס דומה חוזר בשאר 'סיפורי

החוק', וגם בהם משה אינו מתמודד עצמאית עם הלקונות לגבי הטומאה, הירושה וחילול

השבת, אלא נעזר באמצעים נבואיים.

חז"ל ותגובתו ה'הלכתית' של משה רבנו

הרעיון של הפרשנות

האנושית העצמאית לא הופיע אצל חז"ל יש מאין. כבר במקרא מעיד משה שהתורה

"לא נפלאת הִוא ממך ולא רחקה הִוא. לא בשמים הִוא לאמר מי יעלה לנו השמימה

ויקחה לנו וישמענו אֹתה" (דברים ל, יב). יצורי אנוש מסוגלים

ואף מחויבים להבין ולפרש את התורה בעצמם. לפי חז"ל נסתתמה הנבואה בימי חגי,

זכריה ומלאכי (בבלי סוטה, מח ע"ב), אך השאלות ההלכתיות ממשיכות,

ומאז הפרשנות ומדרש הכתוב הם הנתיב המרכזי⁵ לבירור שאלות דתיות

נורמטיביות.

במדרש הספרי על 'סיפורי החוק' בחומש במדבר⁶, מציירים חז"ל

את משה כתלמיד חכם בבית המדרש המתלבט לגבי ענישת העבריין; משה בן עמרם המקראי הפך

למשה רבנו החז"לי. בשלושת המקומות הללו בספרי מופיע תנא מסתורי בשם שמעון

השקמוני (לא ידוע לי על הקשר אחר בו מופיע חכם זה אצל חז"ל, מלבד סיפורי

החוק), המלמד זכות על למדנותו של משה. ואולם בסִפרא על

פרשתנו, שמעון השקמוני אינו מופיע בהתייחסות לפרשיית המקלל. הדבר עשוי לנבוע מכך

שלהבדיל משאר סיפורי החוק, בהם מופנית שאלה 'הלכתית' הדורשת פתרון, בסיפור המקלל

אין פניה שכזו. אולי לכן חז"ל מוטרדים פחות מהשאלה מדוע במקרה זה לא ידע משה

את מה שכ'רבנו' הוא היה אמור לדלות מהגיונו הלמדני. לעומת זאת, יש תיאור של

משה כמסתמך על שמועתו מסיני, ולא כלמדן: "שהגיד לו מסיני: הוצא את המקלל אל

מחוץ למחנה" (ויקרא רבה, מהד' מרגליות, עמ' תשמא).

בין עצמאות לאחריות

מי יודע? אולי בעתיד

תתחדש הנבואה. עם זאת, מהמקרא ובייחוד מהנביאים אנו למדים לפקפק בגילויים דתיים

כאשר אינם מגובים בשיפור מוסרי בר-קיימא. ובעידן שלנו (עולם חדעאש?), עם כל

ההתקדמות האנושית, אנו עדים לא רק לרוע רב, אלא גם להנצחתו בממד הוירטואלי: תיעוד

אלימות ומוות, והפצתם נושאת-הרווח בקולוסיאום המקוון בחסות מצוות ה'צפוּ!'⁷.

לכן, ולמרות

שהטכנולוגיה מורה לנו לחשוד בעיקר באמונתנו באל ובזולת (ולא בה), הרשו לי להיות

ספקן לגבי אמירות הנשמעות תדיר מפי כמה מקברניטינו, הטוענים שהם מבקשים 'להכין

אותנו לעולם החדש'. בכך הם מבקשים לשכנע אותנו לזנוח – לפחות בחלק מהמקרים – את

ההווה האנושי שלנו לטובת עתיד בתר-אנושי עלום, המבקש לבסס את העולם על 'המוח

השמאלי' ה'גברי', המנתח והמכשירִי, תוך דחיקת 'המוח הימני', ה'נשי',

המצרֵף והחברתי⁸.

מאפיין מרכזי של האמצעים

שהתבונה המלאכותית הולכת ומספקת לנו, הוא העברת האחריות וקבלת ההחלטות לגורמים חיצוניים.

במסגרת זאת, אנו רואים מגמה של מעבר מטכנולוגיה מתארת וממליצה לטכנולוגיה מחליטה

ומצווה⁹. ואם בציות משה להחלטת האל על הוצאת המקלל להורג עסקינן, הרי

שבעידן שלנו יש המבקשים להעביר ל'מכונות נבונות' בדמות 'נשקים אוטונומיים' את

ההכרעה לגבי הרג אנשים¹⁰. השאלה העקרונית בהקשר זה האם יש החלטות שלא

ראוי לתת לבינה מלאכותית לקבל במקומנו, וכיצד להימנע מהנזקים שמחולל לתבונתנו

מיקור-החוץ של ניהול החיים והחשיבה (ניוון תהליכי החשיבה הנובע מהעברתם לסמרטפון),

כמו גם לאנושיותנו וליחסינו הבין-אישיים (מִיסוּך במקום קשר בלתי-אמצעי). שלא

נתברבר לקלנדיה, באופן ממשי ומטאפורי.

הפוטנציאל הבעייתי

הגלום במיקור-חוץ מוגזם של שיקול הדעת האנושי, עולה מהגותו של אריך פרום. בספרו מנוס

מחופש (1941) תיאר פרום את חוויית המיזוג הינקותית שחווה התינוק ברחם אמו, המייצרת

בבגרותו שאיפה נוסטלגית להתמזגות עם העולם, שיש בה ממד של ביטול עצמי. מכאן הקושי של

האדם המודרני להתמודד עם החירות המוענקת לו בחברה המערבית הליברלית: במקום לפעול באופן

אנושי מוסרי, חופשי, פעלתני, דיאלוגי, יצרני ואכפתי, החירות נתפסת תכופות כמאיימת;

לא קל לקחת אחריות על חירותך ומעשיך כאדם, וקל יותר למסור את חירותך ואחריותך לגורמים

חיצוניים, וזהו ה'מנוס מחופש'. שאלה דומה עולה לגבי שרידותו של שיקול הדעת האנושי

שלנו בעידן הדיגיטלי: האם נלך בעקבות דפוס הציות העיוור של משה בן עמרם, או בעקבות

למדנותו של משה רבנו?

1.

אולי לכן הצו-הקטגורי

של קאנט לא נחל הצלחה רבה, ויש לקוות שמהנדסי המכוניות האוטונומיות ומי שמבקש

להתיר ולהסדיר את תנועתן בכביש מודעים לכך.

2. ראו Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel,

pp. 1-19

3.

הפועל פר"ש מורה על המובן המקובל אצלנו (ביאור, פרשנות) רק אחרי

תקופת המקרא.

4.

לאור השימוש ב'אמצעי תקשורת' אלו, ההבדל הקטגורי אותו ניסה

יחזקאל קויפמן להעמיד בין המקרא לבין המאגיה שרווחה במזרח הקדום אינו פשוט.

5. יש לכך כמובן חריגים כמו שו"ת מן

השמים של ר' יעקב ממרוויש, אך גם הם מלמדים על הכלל.

6.

ספרי (מהד' הורביץ), בהעלתך, פסקא

סח; שלח, פסקא קיג; פנחס,

פסקא קלג.

7. להרחבה ראו באתר המחבר ('לשון אחרת').

8. ראו בהרחבה בספרו של הרב יונתן זקס השותפות

הגדולה: הדת, המדע והחיפוש אחר משמעות.

9. אין זה מקרי, כפי שכתב ניל פוסטמן: "טכנופולין… מושתת

על האלהה של הטכנולוגיה, כלומר התרבות מבקשת לשאוב את סמכותה מהטכנולוגיה, מוצאת

את סיפוקיה בטכנולוגיה, ומקבלת פקודות מהטכנולוגיה" (טכנופולין:

כניעתה של התרבות לטכנולוגיה, עמ' 62).

10. ובכלל זאת נשק להשמדה המונית, ראו

העצומה באתר של Future of Life Institute. אפשר לתמוה מדוע נראה

שהעובדה שיותר מ-20,000 מדעני רובוטיקה ו-AI חוששים מכך, אינה מהדהדת

בשיח הרבני.

הכותב הוא דוקטורנט בחוג למחשבת ישראל

באוניברסיטה העברית בירושלים