"וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר אֵלָיו לְעֵינֵי כָל יִשְׂרָאֵל חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבוֹא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתָם לָתֵת לָהֶם וְאַתָּה תַּנְחִילֶנָּה אוֹתָם. וַה' הוּא הַהֹלֵךְ לְפָנֶיךָ הוּא יִהְיֶה עִמָּךְ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ לֹא תִירָא וְלֹא תֵחָת"

(דברים ל"א, ז'-ח')

"…הלכו ישראל אצל משה פתחו ללמוד תורה ושאלו משה רבנו היכן הוא, אמרו להם השכים לפתחו של יהושע, הלכו ומצאוהו שם בפתחו והיה יושב יהושע ודורש ומשה עמד על רגליו, אמרו לו ליהושע מה עלתה בך כך שמשה רבנו עומד ברגליו ואתה יושב, כיון שנשא עיניו וראהו מיד קרע את בגדיו וצעק ובכה ואמר רבי רבי, אבי אבי אמיץ ישראל, מיד אמרו ישראל למשה, משה רבנו למדנו תורה, אמר להם אין לי רשות, אמרו לו אין אנו מניחין אותך, יצאה בת קול ואמרה להם למדו מיהושע, קבלו עליהם ללמוד תורה מיהושע. ישב יהושע בראש, ומשה לימינו ובני אהרן משמאלו, והיה יושב ודורש בפני משה אמר ר' שמואל בר נחמני באותה שעה אמר הקב"ה ברוך אשר בחר בצדיקים. וניטלו מסורות חכמה ממשה וניתנו ליהושע, ולא היה משה יודע מה שהיה יהושע אומר. אחר שעמדו ישראל אמרו לו למשה פרש לנו התורה, חתום לנו התורה, אמר להם איני יודע מה אשיב לכם, והיה משה נופל על פניו ואמר, רבון העולמים, עד עכשיו בקשתי חיים, עכשיו הרי נפשי נתונה לך".

(אוצר המדרשים)

ארבעה צריכין חִזּוּק

נַחֵם אילן

הציווי 'חֲזַק וֶאֱמָץ!' בא בתורה פעמיים, ורק בזיקה ליהושע: 'וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר אֵלָיו לְעֵינֵי כָל יִשְׂרָאֵל: חֲזַק וֶאֱמָץ! כִּי אַתָּה תָּבוֹא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתָם לָתֵת לָהֶם, וְאַתָּה תַּנְחִילֶנָּה אוֹתָם' (דברים לא, ז); ובהמשך 'וַיְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וַיֹּאמֶר: חֲזַק וֶאֱמָץ! כִּי אַתָּה תָּבִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָהֶם, וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִמָּךְ' (שם לא, כג). עוד ארבע פעמים עודד האל והמריץ את יהושע בלשון הזאת בתחילת תפקודו כמנהיג (יהושע א, ו; ז; ט; יח). הציווי 'חזקו ואמצו' בא בתורה פעם אחת, אף היא בפרשתנו: 'חִזְקוּ וְאִמְצוּ! אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם, כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא הַהֹלֵךְ עִמָּךְ, לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ' (דברים לא, ו). מה פשר הגודש הזה?

דעת לנבון נקל שאין צורך לעודד את מי שבוטח בעצמו. לשון כזו מופנית למי שחרד וירא, ואינו בטוח ביכולתו להתמודד עם משימותיו. ואכן יש היגיון רב בחששותיו של יהושע. ארבעים שנות חניכה אצל משה לימדו אותו אילו אתגרים ותסכולים מזומנים למנהיג. הן משה עצמו סיכם את תקופת מנהיגותו מתוך תודעת כישלון – סמוך לתחילת נאומו הכריז: 'מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה' מִיּוֹם דַּעְתִּי אֶתְכֶם' (דברים ט, כד), וסמוך לסופו חזר ואמר: 'כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת מֶרְיְךָ וְאֶת עָרְפְּךָ הַקָּשֶׁה; הֵן בְּעוֹדֶנִּי חַי עִמָּכֶם הַיּוֹם מַמְרִים הֱיִתֶם עִם ה', וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי' (לא, כז). בנסיבות כאלה ברור היטב מדוע נזקק יהושע שוב ושוב לדברי עידוד. ההקשר המיידי של לשונות ההמרצה 'חֲזַק וֶאֱמָץ!' ו'חִזְקוּ וְאִמְצוּ!' בפרשת וילך הוא אפוא הצורך בלחימה ממושכת כדי להוריש את יושבי הארץ מפני בני ישראל, והחששות הכרוכים בלחימה ובתוצאותיה האפשריות.

התנאים הסבו את לשון החיזוק להקשרים שונים בתכלית(בבלי, ברכות לב ע"ב):

תנו רבנן: ארבעה צריכין חזוק ואלו הן: תורה, ומעשים טובים, תפילה ודרך ארץ. תורה ומעשים טובים מנין? שנאמר 'רק חזק ואמץ מאד לשמר ולעשות ככל התורה' (יהושע א, ז) – 'חזק' בתורה, 'ואמץ' במעשים טובים; תפלה מנין? שנאמר 'קַוֵּה אֶל ה', חֲזַק וְיַאֲמֵץ לִבֶּךָ, וְקַוֵּה אֶל ה" (תהלים כז, יד); דרך ארץ מנין? שנאמר 'חֲזַק וְנִתְחַזַּק בְּעַד עַמֵּנוּ [וּבְעַד עָרֵי אֱלֹהֵינוּ, וַה' יַעֲשֶׂה הַטּוֹב בְּעֵינָיו]' (שמואל ב י, יב).

דרשת חז"ל על הצירוף 'חֲזַק וֶאֱמָץ!' מלמדת שראו במעשים הטובים מימוש של התורה. מעשים טובים מופנים לרוב (ואולי תמיד?) כלפי חוץ, אל הזולת ואל החברה הקרובה והרחוקה. לפי דרשה זו העיקר איננו למדנות אלא התנהגות ראויה, בייחוד בתחום החברתי.

בלשון חכמים יש לביטוי 'דרך ארץ' שלושה מובנים עיקריים: נימוסים ומנהגים מקובלים, מלאכה ואוּמנות, יחסי אישות. הוראתו כאן שונה ומעוררת תשומת לב, מפני שהקשרה המקראי הוא מלחמה. אלה דברי יואב לחייליו טרם המלחמה עם בני עמון ואולי גם עם ארם בעקבות מעשה הנבלה של חנון, מלך בני עמון, שחשד בעבדי דוד שבאו לנחמו לאחר מות אביו, ולכן 'וַיְגַלַּח אֶת חֲצִי זְקָנָם, וַיִּכְרֹת אֶת מַדְוֵיהֶם בַּחֵצִי עַד שְׁתוֹתֵיהֶם, וַיְשַׁלְּחֵם' (שמואל ב י, ד).

מלחמה אמורה להיות אירוע חריג ולא שגרת חיים. היא 'המשך המדיניות בדרך אחרת', כלשון קרל פיליפ גוטפריד פון קלאוזביץ' (1780–1831), ההוגה הצבאי החשוב. היא כרוכה בסכנת חיים ועלולה להשחית את נפש היחיד ואת נפשות הרבים גם שלא במתכוון. לכן ראוי להזהיר מפניה ולקראתה. אולם חז"ל החילו את הקריאה 'חֲזַק וֶאֱמָץ!' על המעשים שהם ליבת הקיום היהודי ומאפייני שגרתו – תורה ומעשים טובים, תפילה ודרך ארץ. קל לומר שמדובר במאמץ מודע בעקבות האסון שהמיט בר כוסבא על הארץ ויושביה, להפנות את האנרגיות משדה הקרב לחיים הדתיים, בדומה לסיפור 'פך השמן' כעילת חג החנוכה, בשונה ובניגוד לכל המסורות הארץ-ישראליות הקדומות על טיבו של החג, ואין כאן המקום להאריך בזה.

הסבר זה מתבקש, אולם דומני שאין די בו. ההיגד האנונימי הזה על ארבעת העניינים שצריכים חיזוק נמסר באופן וולונטרי בעל פה מדור לדור בקרב התנאים ואחר כך בקרב האמוראים עד שהגיע לשולחנם של עורכי התלמוד הבבלי. הללו סברו שראוי לשבץ אותו בטקסט הקנוני, וכך להעניק לו תוקף על-זמני ועל-מקומי. המהלך הזה משקף מודעות עמוקה לסכנה הכרוכה בשגרה. הכוונה והחוויה החד-פעמית, המרגשת, נשחקות בשגרה, והמעשה הדתי מתממש לעיתים קרובות באופן אוטומטי. קל לכוון בברכת 'על אכילת מצה', הנאמרת פעם בשנה; קשה הרבה יותר לכוון בברכת 'אשר יצר' או 'בורא נפשות' דווקא משום שגירותן.

ולכן, דווקא מי שרוצה שתורה ומעשים טובים, תפילה ודרך ארץ, יהיו אדני אישיותו, זקוק לטלטול מעת לעת, לרענון ולחיזוק. האם ההמרצה תלויה בגורם חיצוני, ב'מבוגר אחראי'? זה פתרון קל, ודומני שבמהותו מנוגד לרוח חז"ל. האחריות מוטלת על האדם עצמו. על כל אחד ואחת להיות מודעים לשגרה ולמחיריה, ולפתח לעצמם מנגנונים שיתמודדו עם המחירים האלה. המתח בין שגרה לחוויה, בין שגרה לחיוניות, הוא גורם מפרה, שכן הוא מחולל תהליך מתמיד של רפלקציה אישית.

אתגר החיזוק לתורה ומעשים טובים, תפילה ודרך ארץ, בייחוד בהוראה המיוחדת שהעניקו חז"ל ל'דרך ארץ' בהיגד הנדון כאן, הוא אתגר קבוע. בימים אלה, בין כסה לעשור תשפ"ו, הוא הסמן שבעזרתו 'וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע, בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ' (מלאכי ג, יח).

פרופסור (בגמלאות) נַחֵם אילן  – עורך יותר מעשור את שנתון 'ספונות' מטעם מכון בן-צבי לחקר קהילות ישראל במזרח.

כי אתה תביא

ויצו את יהושע בן נון ויאמר חזק ואמץ כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם ואנכי אהיה עמך. ובתחלה אמר חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ אשר נשבעתי לאבותם לתת להם ואתה תנחילנה אותם. השנוי תבוא תביא, העם הזה בני ישראל, נשבעתי לאבותם נשבעתי להם. נראה כי משה דבר אליו אם לא יהיו ישראל שלמים ולא יקבלו מרות של יהושע ולכן קראם העם הדיוטות, ואמר נשבעתי לאבותם כי אז אין ראוים מעצמם לירש את הארץ, ומכל מקום אל תרפה ידיו ותבוא עמם בעצתם ולא תנהוג מרות עליהם, וה' ידע כי ישראל יהיו שלמים ויקבלו מלכות יהושע ועל זה קראם בני ישראל, ואמר נשבעתי להם שראוים מעצמם, ועל זה אמר: 'כי אתה תביא'.

(פרוש המלבי"ם 'תורה אור' דברים ל"א, כ"ג)

לקראת יום הכיפורים – על תרבות האשמה

יש הבדל, וכשמבינים אותו ברור מדוע היהדות היא במובהק תרבות אשמה ולא תרבות בושה. הבושה צמודה לאדם החש בה; האשמה צמודה למעשה. מי שחרפתו הוצגה ברבים, כמעט אין לו סיכוי להסיר את בושתו מעליו. היא דומה לכתם בל-יימחה בעור. היא אות קין. שייקספיר שם בפי ליידי מקבֶּת, לאחר הרצח, את הזעקה "האומנם לנצח לא אוכל לרחוץ כפיי אלה בניקיון?"[5] בתרבויות בושה, החוטאים נוטים לברוח למסתור או לצאת לגלות, שם אין יודעים על עברם – או להתאבד. המחזאים בתרבויות הללו נוטים להציע להם את האפשרות האחרונה, שכן גאולה מן הפשע אין.

האשמה, לעומת זאת, יוצרת אבחנה ברורה בין מעשה העוון לבין האדם שעשה אותו. המעשה היה רע, אבל העושה נשאר, עקרונית, שלם. לכן אשמה אפשר להסיר, לכפר עליה, בעזרת וידוי, חרטה וקבלה לעתיד. "שנאו את החטא, לא את החוטא" – זוהי הנחיית היסוד בתרבות האשמה.

בדרך כלל, קורבנות חטאת ואשם עניינם באשמה, כמרומז בשמם. הם מכפרים. אבל יום כיפור נוגע לא רק לחטאים שאנו עושים כיחידים. הוא מתעמת גם עם החטאים שאנו חוטאים כקהילה שמתקיימת בה אחריות הדדית. יום כיפור נוגע, במילים אחרות, לא רק בממד האישי של החטא, אלא גם בממד החברתי שלו. הוא עוסק אפוא בבושה ובאשמה כאחד. ועל כן דרושה בו מחיית הכתם, טהרה, ולא רק כפרה.

הפסיכולוגיה של הבושה שונה מהפסיכולוגיה של האשמה. בכוחנו להסיר מעלינו אשמה, על ידי כך שיסלחו לנו; ולסלוח לנו יכול רק מי שחטָאנו כלפיו. משום כך עיצומו של יום הכיפורים מכפר רק על עברות שבין אדם למקום. אפילו הקב"ה אינו יכול – מבחינה לוגית – לסלוח על חטאים שעשינו לחברינו, כל עוד חברינו אלה לא סלחו לנו בעצמם.

הבושה, לעומת זאת, אינה נמחית בסליחה. קורבן העבֵרה שלנו יכול לסלוח לנו, ועדיין נרגיש מזוהמים בשל הידיעה ששמֵנו הוכתם, שהמוניטין שלנו ניזוק, שמעמדנו נפגע. עדיין נרגיש את התיוג, את הקלון, את החרפה. לכן נדרש טקס דרמטי ומטלטל עד מאוד, שיגרום לאנשים להרגיש, ובאופן סמלי גם לראות, כיצד חטאיהם נלקחים אל המדבר, אל ישימון ההפקר. טקס דומה מתקיים כשהמצורע מיטהר. הכוהן לוקח שתי ציפורים, הורג אחת מהן, ומשחרר את השנייה לעוף על פני השדה (ויקרא יד, ד-ז). גם שם זהו צעד של טהרה, לא של כפרה, והוא נוגע לבושה, לא לאשמה.

היהדות היא דת של תקווה, וטקסי התשובה והכפרה שלה הם חלק מתקווה זו. אין אנו נידונים לשאת איתנו אל קברנו את שגיאות העבר שלנו. בכוחנו לחזור בתשובה ולנערן מעלינו. זה ההבדל הגדול בין תרבות אשמה לתרבות בושה. אבל היהדות מכירה גם בקיומה של בושה. ומכאן הטקס המפורט של השעיר לעזאזל, הנדמה כלוקח איתו את הטומאה, את כתם הבושה. רק ביום כיפור ייתכן טקס כזה, כי זהו היום היחיד בשנה שהעם כולו משתתף (לפחות באמצעות נציגות) בתהליך של וידוי, תשובה, כפרה וטהרה. כשחברה שלמה מתוודה על אשמתה, היחידים שבתוכה יכולים להיגאל מן הבושה.

(הרב יונתן זקס קטע ממאמר לפרשת 'אחרי מות' בספרו שיג ושיח)

על התשובה – שינוי העבר

התשובה ש"לפני ה' " מיוחדת בכך שהיא איננה רק תיקון לעתיד, וקבלה שמעתה והלאה לא נחטא עוד (שדוגמתו נמצאת גם בגדרי העולם הטבעי), אלא תיקון גם של אתמול. אנו מבקשים שהחטא שעשינו יעלם מן העבר.

החזרה הזו איננה פשוטה, שבה חוזרים שוב על מהלך מסוים של חיים. חזרה שכזו, אפשר לעשות רק במהלך צילום סרט קולנוע – אומרים "קאט", ומצלמים את הסצנה מחדש. בתוך המציאות שאנחנו חלק ממנה, אי אפשר למחוק את שהיה. צריך להתייחס אל כל מה שהיה, אל כל פרט, ולשנות אותו, לא בהווה, אלא שם – בעבר. החטאים, כמו כל המעשים שאנו עושים, אינם רק התרחשויות פנימיות, סובייקטיביות. כשאנו חוטאים אנו פועלים ומשנים דברים בתוך המציאות, וכשאנו רוצים לעשות תשובה – אנחנו צריכים לשנות גם את המציאות שמסביבנו, במקום ובזמן, בעתיד ובעבר.

כל תשובה היא כתיבה מחדש של העולם ושל ההיסטוריה. מעבר לכך שחוזרים ועושים שוב את יום האתמול, צריכים לשנות את האתמול בעצמו, את השלשום, את השנה שעברה וזו שקדמה לה בשלושים שנה. מה שנַעֲשָׂה יהיה כמו לא נעשה, ומה שלא נעשה כמו נעשה. זה הפרדוקס, הפלא של התשובה, שאדם יכול לשנות את מהלך חייו, לא רק קדימה – בהחלטות עתידוית – אלא גם אחורה. לשם כך זקוקים אנו ליום שהוא "לפני השם", שמעבר לחוק המציאות – החומרי והרוחני – שבו ניתן לעשות מניפולציה בתוך המציאות ולשנות אותה.

(הרב עדין שטיינזלץ – מתוך החוברת 'באור פני מלך' בהוצאת ישיבת תקוע)

גָּדוֹל גִּבּוֹר וְנוֹרָא, אָמַרְתִּי

גָּדוֹל גִּבּוֹר וְנוֹרָא, אָמַרְתִּי. וְשׁוּב אָמַרְתִּי, גָּדוֹל גִּבּוֹר וְנוֹרָא.

לְמַה שֶּׁקָּרָה בֶּעָבָר כִּוַּנְתִּי. גַּם לְמַה שֶּׁטֶּרֶם אֵרַע.

וַאֲבוֹתַי שֶׁחַיִּים וּמֵתִים, וִילָדַי שֶׁנּוֹלְדוּ וְעוֹד לֹא

כָּל אֶחָד מֵהֶם, בְּקוֹלִי הַמְדַבֵּר נָתַן אֶת קוֹלוֹ.

לֹא יָדַעְתִּי אִם הַדְּבָרִים שֶׁבְּפִי

קֻבְלָנָה הֵם, אוֹ שְׁאִילָה, בַּקָּשָׁה וּתְחִנָּה

אִם שִׁיר שֶׁל הַלֵּל וְתוֹדָה בּוֹקֵעַ מִמֶּנִּי, אוֹ נְהִי שֶׁל קִינָה

לֹא יָדַעְתִּי, אִם אוֹתָהּ נוֹצָתִיּוּת שֶׁרִפְרְפָה עַל כְּתֵפִי

הִיא חִבּוּק שֶׁל קִרְבָה

אוֹ שָׂרֶטֶת, צְרִיבָה מְעַנָּה, הַמְרַמֶּזֶת, כְּגֶדֶם כָּנָף, עַל הִסְתַּלְּקוּת הַשְּׁכִינָה –

אַךְ הָיִיתִי שָׁבָה וְאוֹמֶרֶת

שׁוּב

וְשׁוּב וְשׁוּב

גָּדוֹל גִּבּוֹר וְנוֹרָא –

חוֹזֶרֶת הָיִיתִי וְאוֹמֶרֶת, חוֹזֶרֶת וְשׁוֹנָה.

רבקה מרים