וַיִּחַר לְמשֶׁה מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל ה': אַל

תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם

לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא

הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם.

(במדבר פרק טז, טו)

בימים ההם… ובזמן הזה?

לא חמור אחד

מהם נשאתי – לא חמורו של אחד מהם נטלתי אפילו (תנחומא) כשהלכתי ממדין

למצרים והרכבתי את אשתי ואת בני על החמור והיה לי ליטול אותו החמור משלהם, לא

נטלתי אלא משלי

(רש"י

שם, שם)

וטעם 'לא

חמור אחד מהם נשאתי' – אמר מה שררה אני משתרר עליהם, כי מעולם לא לקחתי מהם

אפילו חמור אחד לעשות צרכי כדרך המלכים או השרים, כי זה משפט המלוכה דכתיב (ש"א ח

טז) 'ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו' וזה טעם של אונקלוס

"שחרית", שכך נקרא אנגריא של מלך שחוור (ב"ב מז) הזכיר הדבר

הקטן שבדיני מלכות וחזר ואמר 'ולא הרעתי את אחד מהם', לשומו במרכבתי ובמלאכתי כאשר

יאות למלך, או להטות דינו ולבזות על כבודו, כי כלל על הרעות כולן.

(רמב"ן

שם, שם)

…ודבר שבאמת אינו

ההכרח לחייו של העוסק בצרכי צבור, ודאי ממדת חסידות שלא להעמיס על הציבור יותר מן

ההכרח לחייו.

(העמק דבר

שם, שם)

בשבח המחלוקת, ובגנות הטוטליטריות

פנחס לייזר

כָּל מַחֲלוֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם,

סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם.

וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, אֵין סוֹפָהּ

לְהִתְקַיֵּם.

אֵיזוֹ הִיא מַחֲלוֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם

שָׁמַיִם? זוֹ מַחֲלוֹקֶת הִלֵּל וְשַׁמַּאי,

וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלוֹקֶת

קֹרַח וְכָל עֲדָתו. (משנה אבות ה, יז)

חכמים ראו בקורח

אבטיפוס של אדם המוּנע על ידי אינטרסים ולכן גם הגדירו את הערעור על מנהיגותם של

משה ואהרון כ"מחלוקת שאינה לשם

שמים".

כשמתבוננים במשנה

שהובאה לעיל, עולות מספר שאלות:

א.     

איך מבחינים בין מחלוקת "לשם שמים" לבין מחלקות שאינה לשם שמים.

מהו "לשם שמים"? האם תמיד יתן לעשות הבחנה חדה וברורה?

ב.     

מה פירוש "סופה להתקיים"?

ג.      

בנוסף: מעניין לשים לב שהמשנה בוחרת דוגמאות מעולמות שונים: קורח המקראי

לעומת הלל ושמאי מראשוני התנאים.

ההגדרה הקדומה ביותר המבחינה בין המחלוקות נמצאת באבות

דרבי נתן (פרק מ):

כל מחלוקת שהיא לשם שמים וכו'. איזו היא מחלוקת שהיא

לשם שמים? כל כנסיה שהיא לשם מצוה כו'; כל כנסיה שהיתה לשם מצוה זו כנסת אנשי

הגדולה, ושלא לשם מצוה זו כנסת אנשי דור הפלגה.

חכמי הברייתא המירו את המושג "לשם שמים"

ב"לשם מצוה" ובנוסף, במקום מחלוקת, דיברו על כנסיה או כנסת. בסופו של

דבר, הדבר הקובע הוא "לשם מה" מתכנסים או מנהלים מחלוקת. המניע והמטרה

קובעים אם מדובר במשהו שלילי או במשהו חיובי; ואולי מלמדת אותנו ברייתא זו שמה

שנראה כמחלוקת מפלגת, כל עוד היא "לשם מצוה", היא אינה פוגעת באחדות,

לעומת אחדות שקרית , שאינה לשם מצוה, מפלגת.

המאירי, בפירושו, מבין את המושג לשם שמים כמתייחס לאופן

בו מתנהלת המחלוקת:

…ואמר שאם זה השני משיב וחולק שלא בדרך קנטור

ונצוח אלא להודעת האמת.

לעומת "שאינה לשם שמים":

אבל כשאינה לשם שמים אלא דמשיב וחולק דרך קנטור ונצוח.

נראה אם כן שהמאירי מסיק את מטרת המחלוקת

מהאופן בו היא מתנהלת; מי שעניינו באמת, לא ינהל מחלוקת בסגנון של קנטור, לעומת מי

שמעוניין לנצח בויכוח. "לשם שמים" הוא אם כן מילה נרדפת לקיום מחלוקת

לשם בירור האמת. גם רבי עובדיה מברטינורו (ברטנורא) מפרש את המושג לשם שמים בכיוון

דומה, אך אינו מדגיש את אופן ניהול המחלוקת, אלא את מטרתה וכך לשונו:

ואני שמעתי פירוש סופה

– תכליתה המבוקש מענינה. והמחלוקת שהיא לש"ש התכלית וסוף המבוקש מאותה

מחלוקת להשיג האמת. וזה מתקיים כמ"ש מתוך הויכוח יתברר האמת. וכמו

שנתברר במחלוקת הלל ושמאי. שהלכה כב"ה ומחלוקת שאינה לש"ש תכלית הנרצה

בה היא בקשת שררה ואהבת הניצוח. וזה הסוף אינו מתקיים. כמו שמצינו במחלוקת קרח

ועדתו. שהתכלית וסוף כוונתם היתה בקשת הכבוד והשררה והיו להיפך.

התלמוד הוא ללא ספק ספר

בו "חוגגים את המחלוקות", אך יש המדייקים כי בפרקי אבות בוחרים דווקא את

מחלוקת הלל ושמאי כאבטיפוס למחלוקת לשם שמים ולא את תלמידיהם "בית

הלל" ו"בית שמאי", ללמדנו שיצר לב האדם יכול להכניס מניעים כוחניים

אל תוך מחלוקת שתחילתה מכוונת לבירור האמת, ואכן לצד התמונה האידילית המתארת את

היחסים החמים ששררו בין שני בתי המדרש (בבלי יבמות

יד ע"ב ):

אע"פ שנחלקו בית שמאי ובית

הלל בצרות, ובאחיות, בגט ישן, ובספק אשת איש, ובמגרש את אשתו ולנה עמו בפונדק,

בכסף ובשווה כסף, בפרוטה ובשווה פרוטה, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל,

ולא בית הלל מבית שמאי, ללמדך, שחיבה וריעות נוהגים זה בזה, לקיים מה שנאמר: (זכריה ח') 'האמת והשלום אהבו'.

מספר לנו התלמוד הירושלמי (שבת א, ד) על הרוב שהשיגו תלמידי בית שמאי בכוח הזרוע:

ואלו מן ההלכות שאמרו

בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון שעלו לבקרו, ונמנו ורבו בית שמאי על בית הלל

ושמנה עשר דברים גזרו בו ביום. (משנה שבת א, ד)

מתניתין: אילו

מהלכות שאמרו בעלית חנניה בן חזקיה בן גרון כשעלו לבקרו כו' – אותו היום היה קשה לישראל

כיום שנעשה בו העגל. רבי ליעזר אומר: בו ביום גדשו את הסאה. רבי יהושע

אומר בו ביום מחקו אותה. אמר לו ר' ליעזר: אילו היתה חסירה ומילאוה, יאות;

(משל) לחבית שהיא מליאה אגוזין כל מה שאתה נותן לתוכה שומשמין היא מחזקת. אמר

לו ר' יהושע: אילו היתה מליאה וחיסרוה, יאות; לחבית שהיתה מליאה שמן, כל מה שאתה

נותן לתוכה מים, היא מפזרת את השמן. תנא רבי יהושע אונייא: תלמידי ב"ש

בחרבות וברמחים. (תלמוד ירושלמי שבת א, ה"ד)

המשנה אינה מספרת לנו

דבר על האופן בו השיג בית שמאי רוב שבעקבותיו גזרו מספר גזרות באותו יום לפי

שיטתם. בתלמוד עצמו יש מחלוקת בין רבי אליעזר לרבי יהושע לגבי האופן בו יש להעריך

גזרות אלו; האם יש בהם חיזוק או החלשה. אך ברור לגמרי שהמשפט הפותח את הסוגיה

"אותו היום קשה היה לישראל כיום שנעשה בו העגל" שבוודאי מתייחס לאופן

האלים בו הושג הרוב מביע מורת רוח משיתוק המחלוקת והויכוח בין בתי המדרש.

אמנם, במסכת סוטה (מז,

ע"ב), מובא מאמר

שמקורו בתוספתא, הרואה את המחלוקת כתוצאה מחוסר הכשרה ראויה: "משרבו תלמידי

שמאי והילל שלא שימשו כל צורכן רבו מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות."

אך יתכן שמאמר זה מגנה לא את עצם קיומה של מחלוקת, אלא אולי אפילו רומז לסיפור

המסופר בירושלמי המתייחס לאופן בו הידרדרה המחלוקת לאלימות.

לעומת מאמר זה, קיים

מאמר אחר מפורסם במסכת חגיגה (ג,

ע"ב) בשבח המחלוקת:

ואף הוא (רבי אלעזר בן

עזריה) פתח ודרש: דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד…

בעלי אסופות – אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו

מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, שמא

יאמר אדם: 'היאך אני למד תורה מעתה'? תלמוד לומר: 'כולם נתנו מרועה אחד' – אל אחד

נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב: 'וידבר אלהים את כל

הדברים האלה' – אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים

ואת דברי מטהרים את דברי אוסרין ואת דברי מתירין את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין.

אותו מפרש רבי יצחק מינקובסקי מקרלין (1787-1849) בפירושו (קרן אורה יבמות קכב, ע"ב) באופן הבא:

בעלי אסופות שיושבים

אסופות אסופות כפל הדברים להורות על שתי האסופות האחת אסיפה גשמית והב' אסיפה

רוחנית. כי יתאחדו בנפשם יחד לכוין הכל אל מקור אחד אל דרכי היחוד ותכלית הלימוד

לשמה כנ"ל. וכאשר יושבים בכוונה זו והללו מטמאים והללו מטהרים, יתרבה היחוד

והאהבה מכל הקצוות אם ישכון עליהם אור התורה נתגלה להם מצפוניו ויהיו כנטיעים

מגודלים וזה הוא שאמר 'את והב בסופה' אהבה בסופה כי תכלית מחלוקת זו היא להוסיף

אהבה ויחוד. ולזה מפרש ואומר: שמא יאמר אדם איך אני למד תורה מעתה כי בלי השכל אל

דבר בתכלית המכוין נראה קצת כעין פירוד מחלוקת ואיך יתקיימו שניהם. ת"ל כולם

ניתנו מרועה אחד אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ב"ה. יכוין

לדברינו הנ"ל כי מקורן אחד הוא ואל אחד נתנן כו' מפי אדון כל המעשים ברוך

הוא. וכמו שתכלית הבריאה גם שנבראה בקצתה מתנגדים. הלא הם נבראו להשיג יחודו ואחדותו

ית"ש כי הוא אחד ושמו אחד, כן התורה השלימה ע"י התווכחות החכמים יתרבה

אורה וישכילו אמיתתה כי תורה אחת שלימה ונאמנה היא. וזה שאמרו ז"ל (אבות

פ"ה מי"ז) כל מחלוקת

שהיא לשם שמים סופה להתקיים כי תכליתה הוא תכלית הקיום והאחדות.

בפירוש זה, מכוונת

המחלוקת, כאשר היא מתנהלת לשם שמים, לא רק לבירור האמת, אלא גם להשגת אחדות

אמיתית, וכדבריו הנפלאים של הראיה קוק בעולת ראי"ה (עמ' של) על "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם":

יש טועים שחושבים,

שהשלום העולמי לא ייבנה כי אם על-ידי צביון אחד בדעות ותכונות, ואם כן כשרואים

תלמידי חכמים חוקרים בחכמה ודעת תורה, ועל-ידי המחקר מתרבים הצדדים והשיטות,

חושבים שבזה הם גורמים למחלקות והֵפך השלום. ובאמת אינו כן, כי השלום האמיתי אי

אפשר שיבוא לעולם כי-אם דווקא על-ידי הערך של ריבוי השלום. הריבּוי של

השלום הוא, שיתראו כל הצדדים והשיטות, ויתבררו איך כולם יש להם מקום, כל אחד לפי

ערכו, מקומו ועניינו.

בתחילת

מסכת גיטין (ב, ע"א)

מספרת לנו הגמרא סיפור על מפגש בין רבי אביתר לאליהו הנביא:

ואשכחיה ר' אביתר

לאליהו, אמר ליה: מאי קא עביד הקדוש ברוך הוא? א"ל: עסיק בפילגש בגבעה,(הוא

עוסק בסוגיית "פילגש בגבעה). ומאי קאמר? אמר ליה: אביתר בני כך הוא אומר,

יונתן בני כך הוא אומר. אמר ליה (רבי אביתר לאליהו): חס ושלום, ומי איכא ספיקא

קמי שמיא? (האם יש ספק "בשמים"?) אמר ליה (אליהו לרבי אביתר): אלו

ואלו דברי אלהים חיים הן.

ואולי מלמד אותנו

דו-שיח זה בין רבי אביתר לאליהו, המייצג את השמים באמירה "אלו ואלו דברי

אלהים חיים הן" המהדהדים עם הנאמר במסכת עירובין על מחלוקות בית הלל ובית

שמאי (ותודה לרב בני לאו שהסב את תשומת לבנו לקישור הזה) שגם בשמים יש ייצוג

למחלוקת, כלומר הראייה השמימית מכילה מורכבות ואז, יתכן שניתן להבין מחלוקת

"לשם שמים" כמחלוקת המקרבת אותנו לראייה המורכבת והמכילה שקיימת

"בשמים". מי יתן שנשכיל לקיים את המחלוקות החשובות והקשות ביותר מתוך

כבוד הדדי, לשם בירור האמת, ועל ידי כך נצליח, ולו במידה מועטה, כלשון ר' מנחם

מנדל מקוצק על מילות משורר תהילים "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם "

לעשות מהארץ "שמים".

פנחס לייזר, עורך שבת

שלום, הוא פסיכולוג

כוחה של דמגוגיה מלהיבה ומסיתה

גלוי וידוע לפניך שרוחות המוני עם מתלהטות בנקל על ידי טענות מסנוורות, ואדם כקֹרח, העולה עליהם ברוחו והנהנה מאימון שלא נפגע עד כה, עלול לאחוז את עיניהם ולגרור אותם לחטא. כאשר המונים יוצאים לפשע, הרי האשמה תלויה בדרך כלל במסיתים אחדים בעלי מעמד מיוחס. כשבשר ודם מתערב אחר כך כנגד הפשע, נפגעים בדרך כלל ההמונים המוסתים שאשמתם פחותה, ואילו המסיתים עצמם אינם באים על עונשם. אך אתה "א–ל א–להי הרוחות לכל בשר: הואיל ואתה "אל" כל–יכול, יש לאל ידך להיפרע מכל אדם שהוא אשם; והואיל ואתה "אלהי הרוחות לכל בשר", אתה מכיר בחכמתך את מידת אשמתו של כל אדם.

(הרש"ר הירש במדבר טז, כב)

חַכְמוֹת

נָשִׁים בָּנְתָה בֵיתָהּ וְאִוֶּלֶת בְּיָדֶיהָ תֶהֶרְסֶנוּ (משלי יד, א). חכמות

נשים בנתה ביתה – זו אשתו של און בן פלת; ואולת בידה תהרסנה – זו

אשתו של קֹרח.

 (בבלי סהדרין

קי, ע"א)

אָמַר רַב, אוֹן

בֶּן פֶּלֶת – אִשְׁתּוֹ הִצִּילַתּוּ. אָמְרָה לֵיהּ: מַאי נַפְקָא לָךְ

מִינָהּ (מה יצא לך מקטטה זו)? אִי מַר (אם זה – משה) רַבָּה (יהיה הרב – יגבר) –

אַנְתְּ תַּלְמִידָא (אתה תלמידו). וְאִי מַר רַבָּה – אַנְתְּ תַּלְמִידָא (ואם

קורח יהיה הרב, יגבר, אתה תהיה תלמידו). אָמַר לָהּ: מָה אֶעֱבִיד? הֲוָאִי

בְּעֵצָה, וְאִשְׁתַּבְּעִי לִי בַּהֲדַיְהוּ! (מה אעשה, הרי הייתי איתם בעצה אחת

ונשבעתי!)

אָמְרָה

לֵיהּ: יָדַעְנָא, דְּכוּלָהּ כְּנִישְׁתָּא, קַדִּישְׁתָּא נִינְהוּ (אני יודעת

שכל העדה קדושה היא – ונזהרים בצניעות), דִּכְתִיב, (במדבר טז) "כִּי כָל

הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים". אָמְרָה לֵיהּ: תּוּב, דַּאֲנָא מַצִּילְנָא

לָךְ (שב ואציל אותך). אַשְׁקִיתֵיהּ חַמְרָא (השקתה אותו יין), וְאַרְוִיתֵיהּ

(שיכרתו), וְאַגְנִיתֵיהּ גַּוָּאִי (והשכיבה אותו בפנים). אוֹתְּבָה עַל בָּבָא

(התיישבה על הפתח), וְסָתַרְתָּה לְמַזְיָהּ (וסתרה את שערותיה כמתרחצת), כָּל

דַּאֲתָא, חַזְיֵיהּ, הָדַר (כל מי שבא, ראה אותה וחזר). אַדְהָכִי וְהָכִי –

אִבְלְעוּ לְהוּ (ובינתיים נבלעו להם אנשי קורח).

(בבלי

סנהדרין קט, ע"ב, קי, ע"א)

"כל העדה

כולם קדושים"

היו מאמינים, מאמינים כנים, בכל הדורות, אשר האמינו בקדושה

השרויה בעם ישראל כשלעצמו – באשר הוא עם ישראל, ולא באשר הוא נושא משימה מסוימת.

ואילו רצינו לנסח את הדברים בצורה צינית, היינו יכולים לומר כלפי מה שנאמר על קורח

ועדתו, שנקברו באדמה, נאמר במקום אחר: "ובני קרח לא מתו". בני קֹרח

קיימים ועומדים עד היום – אלה שאמונתם הדתית מתבטאת בכך, שהם סומכים על כך שהוענקה

קדושה לעם ישראל, אשר הם מבניו, ולכן הם כבר נמצאים באותה דרגה אשר האדם מצווה

בקריאת-שמע להשתדל להגיע אליה… ואני רוצה לצטט כאן מדבריו של הרב יעקב משה

חרל"פ מרבני ירושלים, תלמידו של הרב קוק (בספר פירוש והגות על

שמונה פרקים לרמב"ם):

"מהו הדבר החשוב במציאות האדם? – ואצלו, מציאות האדם היא,

כמובן, מציאותו במעמדו לפני אלהים – האם זה ההישג שאדם משיג, או המאמץ שהוא עושה

כדי להשיג אותו? והרב חרל"פ, בעקבות דברים שהוא מוצא ברמב"ם, שאותו הוא

מפרש, אומר שהעיקר הוא המאמץ שהאדם עושה כדי להשיג משהו, ועל זה הוא מוסיף דבר

מעניין מאד: אין ערך המאמץ תלוי בכך, אם הדבר מושג או איננו מושג; ולא זו בלבד,

אלא שייתכן שהאדם מודע לכך שאת התכלית הזאת הוא לא יכול להשיג בכלל, אבל המאמץ

שהוא עושה להשגה זו הוא-הוא הערך העליון.

(ישעיהו ליבוביץ: הערות לפרשיות

השבוע, עמ' 97-98)

תיקון טעות:

במאמרו של הרב יהונתן צ'יפמן (גיליון

בהר-בחוקותי), בפיסקה המתייחסת לעושר ולעוני כגזרה משמים, כתוב:

"באגדת

חז"ל נמצא גם מוטיב בו מפרשים עוני ואיבוד הון כתוצאה של חסרונות מוסריים, כגון

מסחר בפירות שביעית. כך, האסונות האישיים המתוארים בפרק זה מתפרשים במקום אחד בתלמוד

כסדרה של שלבים בנפילתו של אדם כזה, אם אינו חוזר בתשובה בכל שלב נתון (עי' בבלי קידושין

כ,א). גישה זו משקפת מוסר כמעט קולוניאליסטי, בו העושר מתפרש

כסימן של חן אלהי, ולהיפך". המשפט הנכון הוא כמובן: "גישה זו משקפת מוסר

כמעט קלוויניסטי…" אנחנו מתנצלים בפני הרב צ'יפמן ובפני הקוראים על הטעות

המצערת.

פנחס לייזר, עורך