זֹאת

תּוֹרַת הַקְּנָאֹת

 אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה

תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה

 אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תַּעֲבֹר עָלָיו

רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ. (במדבר ה, כט-ל)

זאת תורת הקנאות. הקנאה הנעשית בדין והקנאה הנעשית שלא כדין, וזה ביאר באמרו – 'אשר תשטה

אשה תחת אישה ונטמאה' – וזוהי קנאה בדין .או איש אשר

תעבור עליו רוח קנאה. וזה בלי סיבה ראויה לכך. 'וקנא את אשתו' – יתרה בה שלא

תסתתר מכל מקום. ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת. ולא יחוש למחיקת המגילה.

(ספורנו במדבר ה, כט

-ל)

תָּנוּ רַבָּנָן, (במדבר ה) "וְנִקָּה הָאִישׁ מֵעָוֹן, וְהָאִשָּׁה

הַהִוא תִּשָּא אֶת עֲוֹנָהּ". בִּזְמַן שֶׁהָאִישׁ מְנֻקֶּה מֵעָווֹן –

הַמַּיִם בּוֹדְקִין אֶת אִשְׁתּוֹ, אֵין הָאִישׁ

מְנֻקֶּה מֵעָווֹן – אֵין הַמַּיִם בּוֹדְקִין אֶת

אִשְׁתּוֹ. וְאוֹמֵר, (הושע ד)

"לֹא אֶפְקוֹד עַל בְּנוֹתֵיכֶם". וְגוֹ' מַאי וְאוֹמֵר? וְכִי תֵּימָא, עָוֹן דִּידֵיהּ (עוון שלו) אִין (כן), דִּבְנֵיהּ

וְדִבְנוֹתֵיהּ לָא (עוון בניו ובנותיו לא?)? תָּא

שְׁמַע, "לֹא אֶפְקוֹד עַל בְּנוֹתֵיכֶם כִּי תִזְנֶינָה" וְגוֹ'. וְכִי

תֵּימָא, עָווֹן דְּאֵשֶׁת

אִישׁ אִין, עָווֹן דִּפְנוּיָה לָא? תָּא שְׁמַע, (שם) "כִּי הֵם עִם הַזֹּנוֹת יְפָרֵדוּ וְעִם הַקְּדֵשׁוֹת יְזַבֵּחוּ", [וְגוֹ'.

מַאי], "וְעָם לֹא יָבִין יִלָּבֵט"? אָמַר

רַבִּי אֶלְעָזָר, אָמַר לָהֶם נָבִיא לְיִשְׂרָאֵל, אִם אַתֶּם מַקְפִּידִים

לָאו – אֵין הַמַּיִם בּוֹדְקִין נְשׁוֹתֵיכֶם.

(בבלי סוטה מז, ע"ב)

הקנאה והתיקון

בשמת חזן

רבי מאיר היה יושב ודורש בלילי שבת. הייתה שם אשה

אחת יושבת ושומעת לו. נתאחרה דרשתו. המתינה עד שגמר מה שדרש, הלכה לביתה ומצאה הנר כבה. אמר לה בעלה: היכן היית? אמרה

לו: ישבתי ושמעתי דרשה. אמר לה: כך וכך [=לשון שבועה] שאין את נכנסת לכאן עד שתלכי ותירקי בפני

הדרשן. ישבו שבת [=שבוע] ראשונה, שניה ושלישית. אמרו לה שכנותיה: כעת אתם במריבה, הבה נלך עמך אל הדרשן. כיון שראה אותם רבי

מאיר, צפה ברוח הקֹדש, אמר להן: יש ביניכן אשה היודעת ללחוש עין? אמרו לה

שכנותיה: כעת את הולכת ויורקת בפניו ונעשית מותרת לבעלך. כיון שישבה לפניו נרתעה מלפניו.

אמרה לו: רבי, אין אני יודעת ללחוש

עין. אמר לה: התיזי רוק בפני שבע פעמים ואני

מתרפא. ירקה בפניו שבע פעמים. אמר לה: לכי אמרי לבעלך, אתה אמרת פעם אחת, אני ירקתי שבע פעמים.

 אמרו לו תלמידיו: רבי, כך מבזים את התורה -לא היה

לך לומר לאחד מאתנו ללחוש לך?!

 אמר להם: לא דיו למאיר להיות שווה לקונו?! ששנה רבי ישמעאל: גדול שלום, ששם הנכתב בקדושה אמר הקב"ה

ימחה על המים בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו?! (ויקרא רבה, פרשה ט, ט. התרגום מארמית)

רבי מאיר מתייחס בדבריו לקטע הבא המתאר את אחת הפרשות היותר תמוהות המוזכרות

בתורה – פרשת 'סוטה':

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה

אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל. וְשָׁכַב

אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה

וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה. וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ

וְהִוא נִטְמָאָה, אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ

וְהִיא לֹא נִטְמָאָה. וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא

אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים, לֹא יִצֹק

עָלָיו שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלָיו לְבֹנָה,

כִּי מִנְחַת קְנָאֹת הוּא מִנְחַת זִכָּרוֹן מַזְכֶּרֶת עָו‍ֹן. וְהִקְרִיב

אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהֶעֱמִדָהּ לִפְנֵי ה'. וְלָקַח הַכֹּהֵן מַיִם קְדֹשִׁים בִּכְלִי חָרֶשׂ

וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח

הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל-הַמָּיִם. וְהֶעֱמִיד

הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה' וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן

עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא

וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרְרִים. וְהִשְׁבִּיעַ אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְאָמַר אֶל הָאִשָּׁה אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת

אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה. וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ. וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה

בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה:

יִתֵּן ה' אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ, בְּתֵת ה'

אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה. וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ

לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה

אָמֵן אָמֵן. וְכָתַב אֶת הָאָלֹת

הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים. וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה

אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרְרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים לְמָרִים. וְלָקַח הַכֹּהֵן מִיַּד הָאִשָּׁה

אֵת מִנְחַת הַקְּנָאֹת וְהֵנִיף אֶת הַמִּנְחָה

לִפְנֵי ה' וְהִקְרִיב אֹתָהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ. וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ

וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶת הָאִשָּׁה אֶת הַמָּיִם. וְהִשְׁקָהּ אֶתהַמַּיִם וְהָיְתָה אִםנִטְמְאָה וַתִּמְעֹל

מַעַל בְּאִישָׁהּ

וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה

יְרֵכָהּ, וְהָיְתָה הָאִשָּׁה

לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ. וְאִם

לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא, וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע. זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת

אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה. אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תַּעֲבֹר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה

וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהֶעֱמִיד אֶת הָאִשָּׁה

לִפְנֵי ה' וְעָשָׂה לָהּ הַכֹּהֵן אֵת כָּל הַתּוֹרָה הַזֹּאת. וְנִקָּה הָאִישׁ מֵעָו‍ֹן וְהָאִשָּׁה הַהִוא תִּשָּׂא אֶת עֲו‍ֹנָהּ. (במדבר ה, י"א-לא)

הפרשיה הזו מעלה שאלות רבות במוחו של הקורא העכשווי. ארבע מהן אעלה פה:

• כיצד התורה, שעל פי רוב חוקיה מבוססים על מציאות מדויקת, מבססת מערכת טקסית

  שלמה על רגש?

• מדוע אי השוויון המשווע בבסיס הטקס הזה בו האישה "

  מוקרבת" ('וְהִקְרִיב

  אֹתָהּ הַכֹּהֵן') על מזבח רגשותיו של בעלה?

• כיצד יכול להיות טקס המבוסס כמעט כולו על נס והתערבות אלוהית?
• מדוע שמו המפורש והקדוש של אלוהים הנו חלק מטקס כל כך ארצי וחסר

  הגיון?

אם אנחנו חושבים על טקס הסוטה מנקודת מבטו של רבי מאיר, אפשר, אולי,

להבין את המכלול הזה טוב יותר. נקודת המוצא של רבי מאיר היא שמציאות בה בעלים

מקנאים לנשותיהם היא מציאות קיימת. לעיתים קרובות מדי התוצאה של הקנאה הזו היא

אלימה , בעייתית וקשה. (עד היום…). ההתמודדות הזוגית והפרטית עם בעיית הקנאה, ההתמודדות

בחדרי חדרים בין בני הזוג מאחורי דלתות סגורות היא פעמים רבות הרת אסון ויש חשש

שתתרחש פגיעה. כחלופה מציע רבי מאיר (בעקבות הטקסט התנכ"י)

להעביר את הקונפליקט הזה מאזור הדמדומים הפרטי שבו דברים מסוכנים עלולים להתרחש,

למרחב הציבורי, לירושלים, מקום בו אחרים יכולים להוות נקודת משען ולסייע בפתרון הבעיה.

מקום בו הכהן הוא חלק מהעניין, מקום בו ממילא ובשל טבע הדברים תתרווח טבעת החנק.

רבי מאיר אינו קורא את הטקס הזה כטקס של השפלה. הטקס הוא אפשרות חיובית

ופורה להתמודדות עם מצוקה. הטקס הוא אפשרות להסיט את המצב בין בני הזוג מה'דרך ללא מוצא' אליה נקלעו לכיוון אחר. כיוון של ניהול

דיאלוג ואולי אפילו השכנת שלום. דו שיח הגיוני עשוי לצמוח דווקא, ואולי רק, במקום

בו יש הכרה באלמנטים הלא רציונאליים הקיימים בלב ליבו של כל מרקם עדין של יחסים

זוגיים. רבי מאיר מבין זאת. הוא מוכן לחשוף את עצמו למה שאחרים עשויים לראות

כהשפלה – אחת מתלמידותיו יורקת לתוך עינו שבע פעמים – על מנת לסייע לה ולבן זוגה

להיחלץ מתסבוכת הקנאה וסערת הרגשות. מה שרואה הבעל הקנאי כרוק המבטא את קנאתו

ואת כעסו, רואה רבי מאיר כרפואה וחסד, וכהליכה בדרכו של הקב"ה

שמוכן ששמו ימחה במים על מנת להשכין שלום בין איש לאשתו. האם יש כאן הצעה עבורנו

לקרוא את הטקסט המתאר את הטקס ולדרוש אותו באופן דומה?

בשמת חזן היא במאית

וסופרת, מלמדת טקסטים יהודיים ותיאטרון (ביחד ולחוד (.

"בכָּתֵף

ישאו' – האדם והמדינה

גדול מכל ובמובן מקיף ועמוק עוד יותר, זהו היחס

בין הארגון המדיני והחברתי (המדינה) לבין האדם במדינה, הוי אומר כלפי התכנים

המשמעותיים של הקיום האנושי, וניתן אף לדבר על היחס בין המדינה והחברה.

מדינה וארגון חברתי וכל מה שקשור בהם, החל

ממאבקים על עמדות שלטון וכלה בפוליטיקה במובן הרחב של ההוגים בתורת המדינה מימי

קדם ועד ימינו, כל הנושא העצום הזה על סיבוכיו ומרכבותו,

משמעותו היא מיכשורית ואינסטרומנטלית בלבד.

אין המדינה כי אם כלי מכשיר ואמצעי להגשמת

מטרות שיש בהן משמעות ערכית, בחינת סיפוק צרכי האדם, כגון צדק, חינוך, בריאות,

תרבות, עבודת ה' וכו', ושום מנגננון מיכשורי אינו מסגול להגשים ערכים אלה; משמעותה של המדינה היא

בכך, שהיא מאפשרת לאדם עליו מוטלת חובת הגשמת הערכים, להגשימם ולממשמם,

ולעולם אין לדרוש או לקוות מהמדינה שתהא מגשימת ערכים.

כיוצא בזה, עבודת הקודש האמורה במשכן, עליה

נאמר במליצה "בכָּתֵף ישאו' האדם נושא חובותיו אלו על כתפיו תרתי משמע,

ולהגשמתן צריך הוא להשקיע מאמץ רב וביצוע. הכלים ןהמכשירים

כגון "העגלות" ו"הבָּקָר" מתייחסים אך ורק ליריעות, למסכים,

לקלעים, ליתדות, לאדנים, לבריחים, לעמודים וכיוצא בהם, שאינם כלל וכלל בגדר עבודת

הקודש, אלא הם יוצרים את המסגרת בה תלויה עבודת הקודש, וכל זאת רק אם יהיו בני

האדם מכונים להטריח עצמם לקבל עליהם מרצון את התנאי הרציני והערכי של "בכ"בכָּתֵף ישאו'

אי ראיית יחס זה בין הצד המיכשורי

של הדברים לבין הצד הערכי שלהם נפוצה מאד בעולם כולו, והיא מתחילה להשתלט גם

עלינו, ובתחום המציאות החברתית המדינית והלאומית שלנו, היא מביאה לקראת הלך רוח

לאומני פשיסטי, לפיו צד מיכשורי זה של הקיום הקולקטיבי

הוא עצמו נעשה תוכן ערכי.

בעבודת המשכן עניין זה מסומל בכך ש'קודשי המשכן' המיוצגים באופן סמלי על-ידי הכלים המוצבים

בתוך המשכן, כגון הארון, שולחן-הפנים, המנורה ושני המזבחות,, משאם של כלים אלה

אינו מותנה לא בעגלות ואף לא בבהמות משא, אלא כאמור 'בכף ישאו'

זהו המשל; ומהו הנמשל? הוי אומר שהתכנים

הערכיים של קיום האדם, דבירם אלה כולם אינם ניתנים לביצוע על יד אמצעים, כגון

שלטון מדיני, עוצמה שלטונית, או מנגנון חבתרי וכו', אלא

הם ניתנים לביצוע אך ורק על ידי האדם עצמו, וכל אלה אינן בעיות של צורת הקיום

החברתי, אלא הן בעיות האדם בחברה.

(י.

ליבוביץ: שבע

שנים של

שיחות על

פרשת השבוע

עמ' 633-634)

"וישם לך שלום": שלום בכניסתך,

שלום ביציאתך, שלום עם כל אדם

(סיפרי פרשת נשא, מב)

המלה האחרונה ב'ברכת

הכוהנים' היא 'שלום' ותקצר היריעה מלהיגד אף משהו

במשמעותו וערכו של השלום, הוי אומר השלום אשר כל ברכה תלויה בו…

לכאורה, שלום הוא מניעת היפוכו של השלום,

כלומר מניעת מלחמה, כלשון המדרש ב'ילקוט שמעוני': 'גדול

השלום שאפילו בשעת מלחמה צריכין שלום, שנאמר: 'כִּי

תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם' (דברים כ, י); אולם

במשמעותו העמוקה, המלה שלום נגזרת מן המלה שלֵמות, ומכאן שהשלום הוא המעלה העילאית

במעמדו, במצבו ואולי אף במהותו של האדם, וייתכן כי במובן זה יקל להבין את מאמר

חז"ל – 'גדול השלום שאפילו מתים צריכין שלום,

שנאמר – 'ואתה (אברהם) תבוא אל אבֹתיך בשלום' (בראשית טו, טו)…

בני אדם סוברים כי משמעות השלום היא הפסקת

המריבה או הקטטה או המלחמה, אולם כאמור יש בשלום יותר מאשר מניעת מלחמה, אלא הוא

הדבר המהותי ביותר, והוא למעשה התגלמות הכוח האלוהי בעולם.

(מתוך: י. ליבוביץ: שבע שנים שיחות על פרשת

השבוע, עמ' 639, 641)

"מכל

חטאות האדם": הכוונה לגזל הגר

"וידבר ה' אל משה

לאמר: דבר אל בני ישראל איש או אישה כי יעשו מכל

חטאות האדם" (במדבר ה, ו) למה נאמרה פרשה זאת? לפי שהוא אומר: "נפש

כי תחטא ומעלה בה' וגו' "או מצא אבידה וכיחש בה ונשבע על שקר וגו'" "לאשר

הוא לו יתננו ביום אשמתו" (ויקרא ה') אבל בגוזל

הגר לא שמענו בכל התורה לומר "דבר אל בני ישראל איש או אישה כי יעשו מכל

חטאות האדם" בא הכתוב ולימד על גוזל הגר ונשבע לו, שישלם קרן וחומש לכהנים ואשם למזבח.

 (סיפרי נשא פיסקא ב)

"מגילת

רות" ו"פרשת נשא"

מגילת רות היא 'פרשת הגרים ופרשת הגֵרות',

ולמעשה לא רק מבחינה רעיונית אלא אף מבחינה הלכתית, שהרי 'דיני גֵרות' נלמדים מהמואביה רות, ומכאן גם המינהג

בקהילות ישראל להיות מגילה זו נקראת בציבור בחג השבועות זמן מתן תורתנו, אליה

נצטרפו אותם גֵרֵי הצדק שקיבלו על עצמם את התורה ומצוותיה, ובכך הפכו להיות נימנים על קהל ישראל.

שנה זו היא שנת העיבור) וניתן למצוא סמיכות

פרשיות בין מגילת רות לבין קריאת התורה בסדרת נשא בשבת שלאחריה.

בין הדברים הרבים הנכללים בסדרת 'נשא',

מוצאים אנו פרשה קצרה בעניין 'אשם גזלות', בה נאמר בין השאר: 'ואם אין אליש גואל להשיב האשם אליו' (ה, ח).

במקרה זה מצווה התורה על החוטא הגוזל השב

בתשובה, להעביר את האָשָׁם (כלומר את החוֹמש הנוסף על הקרן המושב לניגזל) אל הכוהן, ובהקשר זה נשאלת השאלה כיצד יתכן שלא יהיה

לאדם מישראל גואל? שהרי אפילו אם נאמר שאין לו בני משפחה קרובים (גואלים), הרי יש

לו מתוך שבטו שהם קרוביו וגואליו…מכל האמור לעיל נמצא, כי אותו איש עליו נאמר

בפסוק ש"אין לו גואל", אינו אלא גר-צדק, שעם התגיירותו ניתק קשריו עם

משפחתו, והריהו מעתה אדם מישראל שאין לו גואל, ולפיכך בהקשר לפרשה זו נאמרים הרבה

דברי הגות וגם דברי הלכה בנושא גרים וגרות, ומענייני גרות יש כמובן מעבר גם

לענייני צדיקים בני כל האומות והגזעים, שהם אותם יראי ה'.

 (י. ליבוביץ: שיחות על חגי ישראל ומועדיו,

עמ' 105-106)