וַיְהִי

כַּאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו

וַיַּפְשִׁיטוּ

אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ

אֶת

כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו. (בראשית לז, כג)

'לכו

חזו מפעלות אלהים נורא עלילה

על בני אדם' (תהלים סו)… וכן הוא אומר ביוסף 'ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם'

– על ידי לשון של ארגמן שעשה לו כתונת פסים נכתב עליו ד' אונאות:

פסים – פ' פוטיפר, ס'

סוחרים, י' ישמעאלים, מ' מדינים – בשביל כתונת פסים גרם לכל השבטים לירד

למצרים.

ואמר רבי יודן:

היה הקב"ה מבקש לקיים גזירת 'ידוע תדע', והביא עלילה לכל דברים אלו, כדי שיאהב

יעקב את יוסף, וישנאוהו אחיו וימכרו אותו לישמעאלים, ויורידוהו למצרים, וישמע יעקב

שיוסף חי במצרים, וירד עם השבטים וישתעבדו שם, הוי 'ויוסף הורד מצרימה' אל תקרי 'הורד',

אלא 'הוריד' את אביו והשבטים למצרים. אמר רבי תנחומא: למה

הדבר דומה? לפרה שמבקשין ליתן עול בצווארה והיא מונעת העול

מן צוארה מה עשו? נטלו את בנה מאחריה ומשכו אותה לאותו מקום

שמבקשין בו לחרוש והיה העגל גועה, שמעה הפרה בנה גועה הלכה

שלא בטובתה בשביל בנה, כך הקב"ה היה מבקש לקיים גזירת 'ידוע תדע' והביא עלילה

לכל אלו הדברים וירדו למצרים ופרעו את השטר, לכך נאמר 'ויוסף הורד מצרימה' – הוי 'נורא

עלילה' וגו'.

(תנחומא וישב סימן ד)

כוונות אלוהיות ומעשי-אדם נפסדים

אריאל רטהאוז

כאשר אורחת הישמעאלים נגלית לפתע לעיני האחים, אומר

יהודה את המשפט שיחרוץ את גורלו של יוסף: "מה בצע כי נהרג את אחינו וכסינו את

דמו, לכו ונמכרנו לישמעאלים וידנו אך תהי בו כי אחינו בשרנו הוא" (בראשית לז, כו–כז).

כיצד יש לשפוט עצה זו? להבדיל מראובן, עליו נאמר בפירוש

כי התכוון להציל את יוסף "ולהשיבו לאביו" (אלא שנכשל במשימתו), כוונתו

של יהודה מפוקפקת למדיי מבחינה מוסרית. אמנם הוא מציל את אחיו ממוות מיידי, אבל

הוא גם מגרש אותו מביתו וגוזר עליו חיי עבדות. רש"י, בעקבות תרגום אונקלוס,

מפרש את המילים "מה בצע כי נהרג" כביטוי לאטימות רגשית ולגסות-רוח:

"מה ממון" – כאילו יהודה אמר: "לא נרוויח כסף מרציחתו, כדאי יותר

למוכרו לישמעאלים". לעומת זאת רבי עובדיה ספורנו

פירש אותן מילים בדרך מעודנת יותר, ואף המחמיאה לרגש האחווה שקינן, למרות הכל, בלבו של יהודה: "מה בצע –מה

תועלת…אם לשלם לעושי רע, והנה בזה כי נהרוג את אחינו נשלם רעה גם לעצמנו, כי

יכאב לבנו על מיתתו ועל אכזריותנו נגדו…".

בגמרא דן רבי מאיר את מילותיו של יהודה בחומרה יתרה, מתוך שלילתה של העצה האמביוולנטית שנתן:

רבי מאיר אומר: לא נאמר 'בוצֵע' אלא כנגד יהודה, שנאמר:

'ויאמר יהודה אל אחיו: מה בצע כי נהרוג את אחינו', וכל המברך את יהודה הרי זה

מנאץ, ועל זה נאמר (תהילים י, ג)

'ובוצֵע בֵרֵך נִאֵץ ה' (בבלי, סנהדרין ו,

ע"ב).

דרשתו של רבי מאיר מסתמכת על פסוק בתהילים, המדבר

כפשוטו על גזלנים רודפי-בצע המתפארים במעשיהם (ראה אבן-עזרא ומצודת

דוד על אתר). את המילה

"בוצֵע" מפרש הדרשן כרמז ישיר למי שאמר את המשפט "מה בצע כי נהרוג",

הווי אומר – ליהודה; לכן הוא קובע שהמברך את יהודה על שאמר אותו משפט והושיע בדרך

זו את יוסף, "איננו אלא מנאץ". זו פסילה דתית ומוסרית שאיננה משתמעת

לשתי פנים. לא זו בלבד שיש להסתייג מיהודה על שלא עשה יותר להצלתו של יוסף ולא

"גמר את המצווה" (כדברי ר' אלעזר,

ראה בבלי, סוטה יג, ע"ב, ועיין רש"י שם), אלא שגם את מה שעשה אין לזקוף לזכותו, אף לא

בתור עזרה חלקית: אדרבה, אסור לשבחו על אותה הצלה כי השבח יהיה בגדר חירוף וגידוף.

כשם שהטובל ושרץ בידו איננו יכול להיטהר, כך אדם שבמקום להרוג את אחיו

"רק" מציע למוכרו לעבד, אינו מציל בכך את נשמתו ואיננו יכול לרחוץ

בניקיון כפיו.

דבריו של רבי מאיר נחרצים וברורים מאוד, אולם הם

מעוררים תמיהה אחת. הרי הוא אינו מטיל דופי ביהודה עצמו, אלא "בכל המברך את

יהודה", כלומר, באותו קורא שיפרש את סיפור המכירה לשבחו של יהודה ולא לגנותו.

אמנם הדרשן מסתמך בכך על לשון הפסוק בתהילים, "בוצע בֵרֵך",

אך כלום לא היה סביר יותר לומר שהפסול הוא ראשית-כל ביהודה עצמו, שיהודה היה

הראשון שניאץ את ה' בהציעו את אותה הצלה חלקית ליוסף?

לשאלה זו נדרש ר' שמואל אשכנזי יפה, הדן בה בדרך מעמיקה

ומאירת-עיניים בחיבורו "יפה מראה":

אמאי [מדוע] קרא ליה 'מנאץ' למברכו ולא ליהודה עצמו?

ועוד, מאי טעמא [מה הטעם] ל'מנאץ

ה' ', דמשמע עניין הַכְעסה או כפירה? ויש לומר, שמפני

שמהמעשה ההוא נמשך טובה שנתגדל יוסף במצרים והציל העולם ברעב, לכאורה ישובח יהודה

במעשהו, שנגמרה הכוונה האלוהית על ידו, כמו שאמר יוסף 'כי למחיה שלחני וגו' '. לכך

אמר שהחושב זה, מנאץ לה', שירָאה שה' סבב את הדבר על ידי שנתן בלב יהודה לעשות כן,

וחלילה לאל מרֶשע, אלא שמה' יצא הדבר הטוב כו', ולעולם

לא תהיה תפארת יהודה על מעשהו (מצוטט עפ"י המהרש"א

לבבלי סנהדרין ו ע"ב, ד"ה כנגד יהודה וכו').

ר' שמואל יפה מפרש את דבריו של ר' מאיר בדקות-מחשבה של

תיאולוג וביושר-לבב של איש-מוסר. דומני שיש לסכם את טיעונו כדלקמן: יהודה עצמו לא

היה יכול לדעת מה תהיינה התוצאות של מכירת יוסף, הוא פעל מתוך דחפים סותרים – שנאתו

לאחיו מחד, והרצון לא לגרום ישירות למותו מאידך. זו חולשה אנושית מובנת ומעשהו הוא

אמנם פסול, אך אין בו שום צד של ניאוץ וחילול השם. אבל הקורא את הסיפור שבספר

בראשית יודע שבסופו של דבר מכירתו של יוסף היתה לברכה

ולא לקללה, ומה-גם שיוסף עצמו אמר בסוף לאחיו: "ועתה על תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה, כי למחיה שלחני אלוהים

לפניכם" (בראשית מד, ה).

קורא זה עלול לחשוב שהמעשה של יהודה היה כשר ואפילו רצוי, לאור התוצאות, ושיהודה

רק עזר לקדוש ברוך הוא להשלים את תוכניותיו. כלום לא גזר ה' על בני ישראל לרדת

מצרימה? אם כן יש אולי מקום לשבח את יהודה, ולפאר את המעשה "שנגמרה הכוונה

האלוהית על ידו". כנגד דרך-מחשבה נלוזה זו מטעים רבי מאיר, לדעת רבי שמואל

יפה, שמעשה פסול נשאר פסול, גם אם נראה שהתוצאה הסופית הצדיקה אותו. הקדוש

ברוך הוא הוציא בטובו הגדול מתוק מעז, אבל האדם שטעה ונכשל אין כל סיבה שיתפאר על

טעותו וממילא אין מקום לשבחו על טעות זו. התוצאה הרצויה אינה מוחקת את האחריות

למעשים הלא-רצויים.

קו-מחשבה זה, המתאפיין בטוהר מוסרי ורוחני בלתי-מתפשר,

נמשך גם בדבריו של אחד מגדולי חכמי ישראל בדורות האחרונים, רבי מאיר שמחה מדווינסק, בעל הפירוש "משך חכמה". בפרשו את המילים

הנידונות כאן, "מה בצע כי נהרוג את אחינו", מביא ה"משך חכמה"

את אותה דרשה של רבי מאיר במסכת סנהדרין, ומבאר אותה בדרך לא שונה מזו של

"יפה מראה": למרות התוצאה הטובה, העלולה לסנוור את עינינו, מעשהו של

יהודה הוא מעשה רע שנעשה בכוונה רעה, ובתור שכזה אסור לברך עליו.

זאת ועוד, ה"משך חכמה" מחדד ומקצין עוד יותר

את דבריו של רבי מאיר ומביא עוד שתי דוגמאות שאפשר לומר לגביהן כי "המברך

אינו אלא מנאץ". אחת הדוגמאות היא מעשה יהודה ותמר (אמנם זיווגם עתיד היה

להקים מלכים לישראל, אבל יהודה התכוון לאמיתו של דבר

לשכב עם זונה), והדוגמה השנייה היא מעשהו של אהרן בפרשת העגל. אהרן הכהן עשה את

העגל רק מפני החשש שיהרגוהו ודרך-התשובה תיחסם לנצח בפני בני-ישראל (ראה בבלי,

סנהדרין ז, ע"א), ושלא

כמכירת יוסף, היה זה מעשה רע שנעשה בכוונה טובה בהחלט: אולם בסופו של דבר

אין שום הבדל בין המעשים ו"שניהם צריכים כפרה", כלשון ה"משך

חכמה".

הן מדברי רבי שמואל יפה והן מדברי רבי מאיר שמחה מדווינסק משתמעת אפוא מסקנה אחת: להבדיל מהנהוג בתחומי-חיים

רבים, ובמציאות הפוליטית בפרט, בחיי התורה והאמונה אין המטרה מקדשת את האמצעים.

אנו למדים מדבריהם שאין שום סיבה דתית להצדיק מעשי-פיגול שנועדו כביכול

"לגמור את הכוונה האלוהית", ולממש את תוכניותיו של הקדוש ברוך הוא. גם

לו יכולנו להכיר בוודאות תוכניות אלו, הדחף הבוער לממשן לא היה פוטר אותנו

מהמחויבות להגינות ולצדק.

עלינו להיזהר ולבחון היטב את דרכנו, לבל ניקלע למצב שבו

הישועה שקיווינו שתצמח ממנה תיראה פגומה, וכל ברכותינו תישמענה בעצם כדברי-נאצה.

דר' אריאל רטהאוז הוא חוקר

ספרות ומתרגם.

"וישב

לחכות

אכן להיות שקדם לומר בפרשה הקודמת והודיע כי עשו אחיו ירש

את הר שעיר מכח זכות אביו, חל על הכתוב להודיע

ירושת יעקב, ואמר:"וישב יעקב בארץ מגורי אביו". נתכוין להודיע מדת טובו, שלא התנהג בארץ אלא בגֵרות,

הגם שראה שעשו ירש ירושתו. והאדון דקדק לומר אליו שנתן לו בייחוד את הארץ, וכמו שפירשתי

בפרשה הקודמת, בפסוק: "לך אתננה" (בראשית ל"ה, י"ב). אף על פי כן לא עשה בו רושם, והיה

מתגורר בגֵרות כמו שהיה אביו, בארץ כנען. פירוש, שהיה מתנהג בה כארץ

לא לו, אלא ארץ כנען. או יאמר: הגם שהיא ארץ כנען הניתנת לו מורשה, אף

על פי כן היה גר בה עד שנתגלגלו הדברים על-ידי תולדות יוסף, והוא אומרו:

"אלה תולדות יעקב יוסף וגו'". ונמכר למצרים, וירדו אבותינו מצרים, והעלה

אותם המבטיח לקיים הבטחתו אל הארץ, וירשו נחלתם.

(אור החיים לרבי חיים בן עטר, בראשית לז, א)

אסור

ומצאצאי רות המואביה

אמר רבי חמא בר חנינא: מפני מה מת יוסף קודם לאחיו? מפני שהנהיג עצמו ברבנות.

(ברכות דף נה, ע"א)

אמר רב יהודה אמר שמואל: מפני מה לא נמשכה מלכות בית

שאול? מפני שלא היה בו שום דופי, דאמר רבי יוחנן משום

רבי שמעון בן יהוצדק: אין מעמידין

פרנס על הציבור, אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו, שאם תזוח דעתו עליו אומרין לו 'חזור לאחוריך'.

(בבלי יומא כב, ע"ב)

'ויקח עמרם את יוכבד דֹדתו': מה שהסכים הקב"ה שיצא אדם גדול כמשה מלקוחים שעתיד

להזהיר עליהם, לפי שאין מעמידים פרנס על הצבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו בצוארו, פן יתגאה על הצבור, כמו שמצינו בדוד.

(חזקוני שמות ו , כ)

אין ראוי להעמיד פרנס על הציבור, אלא מי שנודע במידותיו

עניו ושפל רוח וסבלן, מפני שהוא צריך להתנהג עם הבריות בדרכים משתנים לכמה גוונים

זה בכה וזה בכה, ולהתאהב עם כל אחד מהם כפי מידותיו. ואם הם במקום שאין מוצאים כך

ועל כל פנים צריכים למנות אבירי לב ועזי מצח, יזהרו שלא למנות אנשים תקיפים כל כך

בעניין שיהיו סבורים על אותו מינוי שיהא מוחזק בידם לעולם ושהם הראויים לכך יותר

על שכיניהם מחמת תקפם עם מה שיודעים בעצמם שמעלת אבותיהם מסייעתם,

שזו היא סבה להם להוסיף במכאוב הגאווה והעזות, אלא אנשים שיכירו בעצמם שיש ביניהם

ראויים לכך יותר מהם, ואם הם כופרים בכך שימצאו מי שיודיעם האמת וישמיע להם את

הראשונות, דרך צחות ודרך הפלגה אמרו "אין ממנין

פרנס על הציבור, אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לאחריו", כלומר אף על פי שהוא

הגון בעצמו, שאם תזוח דעתו עליו ויתגאה על הציבור שלא לשם שמים, אומרים לו חזור

לדון את עצמך והבט אל אחריך, וכך אמרו "מפני מה לא נמשכה מלכות בית שאול?

מפני שלא היה בה שום דופי", רצונו לומר: דופי של משפחה, ומתוך כך היו מתגאים

על הצבור שלא לשם שמים יותר מדי.

(מתוך "בית

הבחירה" ליומא כ"ב, ע"ב לרבנו מנחם המאירי, 1315-1249)