וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח
הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.

וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים
נִצָּבִים עָלָיו

וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ
אָרְצָה.

מהות הראייה

וירא – מהו 'וירא
וירא' שני פעמים? הראשון כמשמעו והשני לשון הבנה, נסתכל שהיו נצבים
במקום אחד והבין שלא היו רוצים להטריחו ואף על פי שיודעים היו שיצא לקראתם, עמדו
במקומם לכבודו ולהראותו שלא רצו להטריחו, וקדם הוא ורץ לקראתם. (בבא מציעא (פו ב).

 (רש"י שם, שם)

אתה מוצא נביאים רואים את
המלאכים כאלו שהוא א י ש א ד ם,והנה שלושה אנשים, ומהם מי שראוהו כאלו הוא
אדם מבעית ומבהיל: ומהם מי שרואהו אש ; אברהם שהיה כחו יפה,נדמה לו כדמות
אנשים,לוט שהיה כחו רע, נדמו לו כדמות מלאכים.

(מתוך
"מורה הנבוכים" לרמב"ם, חלק ב, פרק ו')

מראית עיניהם של צדיקים מעלה
אותם, שנאמר: 'וישא עיניו וירא, והנה שלשה אנשים נצבים' (בראשית יח, ב) …ולפיכך
שמחים במראית עיניהם, שנאמר: 'יראו צדיקים וישמחו' (איוב כב,
יט).

 (מדרש אבא גוריון פרשה ג)

לכל זמן ועת לכל חפץ תחת
השמים:

עת לטעת ועת לעקור נטוע

עת מלחמה ועת שלום.

דבורה גריינימן

הדברים מוקדשים לזכרה של אמי
חנה ז"ל, שיום השנה הל' לפטירתה חל בט' בכסליו תשס"ג

לפני מספר שנים, נשאתי
דרשה על סיפור העקדה המסופר בפרשת וירא. טענתי אז שניתן לפרש את ניסיונו של אברהם
אבינו כמסר נגד הקנאות הדתית. כאשר ה' ציווה על אברהם לשחוט את בנו, הוא למעשה
ציפה לאותה התגובה המוסרית שהשמיע אברהם, עבדו הנאמן, במעשה סדום ועמורה, פרקים
ספורים קודם לכן: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!" לא נאמנותו לה' עמדה במבחן
בניסיון העקדה, אלא נכונותו להימנע מהמעשים הקיצוניים, הלא מוסריים, שעשויים לנבוע
מהנאמנות הדתית – מעשים כמו העלאת ילדים בקרבן האש, שאינם משקפים את דרכי ה'.

בחזרי לפרשה, ועודני
מתקוממת נגד גילויי הקנאות הדתית, אני מבקשת לעדן פירוש זה ולהציגו בצורה מורכבת
יותר. בינתיים עמדתי על כך שאברהם נוסה בפרשה הזאת פעמיים. הניסיון הראשון לא היה
אלא במעשה סדום ועמורה, אותו המעשה שבו הגיב אברהם את התגובה הנ"ל. הרי מספר
שנים קודם לכן, באמצע חייו ובשיא כוחותיו כגבר לוחם ומצביא, יצא אברהם ונלחם למען
הצלת בן אחיו, לוט, שנשבה בכיבוש העיר סדום ע"י ארבעת המלכים בראשות כדרלעמר.
בקרב כבש אברהם את העיר סדום בחזרה למלכו ברע (על הטעם הלא סימפטי שעולה משמו שלמעשה
נהיה בן בריתו. מהמלחמה הזאת יצא אברהם עם לא מעט כבוד ועם ברכותיו ושבחיו של
מלכיצדק, מלך שלם. ניתן להניח שהוא חש בצדקת מעשיו. הרי ה' נתן לו ניצחון.

והנה בפרשתנו, ואברהם
כבר איש בא בימים, נופלת המכה. לא רק שה' מחליט להשמיד את סדום, שאברהם נלחם עליה
בכל כוחו, אלא שהוא מבשר לאברהם על כוונתו מראש. אברהם נדרש לא רק להבין שיצא הדבר
מאת ה', אלא גם לשמֵר את התובנה הזאת כלקח לדורות:

"וה' אמר, המכסה אני מאברהם אשר אני עושה? ואברהם היו יהיה לגוי גדול
ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו
ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט."

לאמור: כאשר אברהם
השיב ואמר – בחזרו על אותו מטבע הלשון שנקט בו ה' – "השופט כל הארץ לא יעשה
משפט?" הוא בעצם היה אינטרסנט. הוא נדרש לוותר על העיר עליה נלחם בחירוף נפש,
ובצדק. כעת, צדקתו של ה' דורשת בדיוק את הפעולה ההפוכה: השמדת העיר. לאור התפיסה
הזאת, מאמציו של אברהם לגרד הצדקה כלשהי להצלת עיר הרשעים מגזרת ה' נשמעים כמעט
קומיים – אולי יש שם חמישים צדיקים? ארבעים? עשרה? אבל לא כך העריך אותם ה'. נקשיב
לדו-שיח בין אברהם וה', כפי שהיא מתוארת במדרש בראשית רבה (מט:ט):

"אמר ר' יהודה בר סימון: כך אמר ה' לאברהם: מלך בשר ודם תולין לו
אנקליטון דוכוס לאפרכוס, מאפרכוס לאיסטרטלטיס (כלומר, במערכת המשפט הארצית יש
ערכאות ערעור על ההרשעה ועל גזר הדין, שהמלך הוא הגוה בהן (ההסברים והתרגומים של אריה מירקין,
עורך מדרש רבה (הוצאת יבנה, תל אביב תש"ם))), ואת בשביל שאין לך מי
שיתלה לך אנקליטון לא תעשה משפט! אמר ר' יהודה בן סימון: כשביקשת לדון את עולמך
מסרת אותו ביד שנים, רומוס ורומולוס, שאם ביקש אחד מהם לעשות דבר, חברו מעכב ידו,
ואת בשביל שאין לך מי שיעכב על ידך לא תעשה משפט!"

המדרש מתאר תהליך של ערעורים על משפט המוות ומוסדות
שלטון שמבטיחים שיקול דעת, דברים שבלעדיהם אי אפשר לדבר על עשיית משפט צדק עלי
אדמות. המדרש ממשיך:

"אמר ר' אהא: נשבעת שאין אתה מביא מבול לעולם, מה את מערים על השבועה?
מבול של מים אי אתה מביא, מבול של אש אתה מביא, אם כן לא יצאת ידי שבועה! אמר ר'
לוי "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" – אם עולם אתה מבקש אין דין, ועם דין
אתה מבקש אין עולם; את תפס חבלה בתרין ראשין (אתה תופס את החבל משני קצוותיו!) –
בעי עלמא ובעי דינא? (רוצה גם עולם וגם משפט?) אם לית את מותר צבחר לית עלמא יכיל
קאם. (אם מבקש אתה לשפוט "כל הארץ" ולא לוותר מעט, לא תעשה משפט אלה
כלייה.) אמר לו הקדוש ברוך הוא: אברהם, "אהבת צדק" – אהבת לצדק את
בריותי, "ותשנא רשע" – שנאת לחייבן, "על כן משחך אלהים שמן ששון
מחבריך" (תהלים מה, ח). מהו "מחבריך? מנוח ועד אצלך עשרה דורות, ומכולם
לא דיברתי עם אחד מהם אלא עמך – "ויאמר ה' אל אברהם לך לך."

לפי המדרש, האם ה' ענה לאברהם על שאלתו ועל טענותיו?
לא! ה' לא הצדיק את עצמו, את כוונותיו ואת מעשיו. אבל אברהם עמד בניסיון ה'
משתי בחינות: מצד אחד, ה' העריך את טענותיו המפולפלות למען עשיית הצדק בעולם
במישור האנושי; ומצד שני, אברהם ידע לחדול מהם ולוותר על הצלת העיר. ועוד נחזור
לכך.

עניין "מבול האש" מופיע גם בגמרא (בבא קמא ס ע"א), עם כי לא באותו
מטבע לשון:

"אמר רב שמעון בר נחמני א"ר יונתן: אין פורענות באת לעולם אלא
בזמן שהרשעים בעולם ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה, שנאמר: "כי תצא אש
ומצאה קוצים" (שמות
כב, ה)
– אימתי אש יוצאת? בזמן שקוצים מצוין לה. ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה, שנאמר:
"ונאכל גדיש." ואכל גדיש לא נאמר, אלא "ונאכל גדיש", שנאכל
גדיש כבר."

הפילוסוף עמנואל לוינס מעיר על קטע זה שהוא מתאר מציאות
של מלחמה, שבה אין ה"מבול" פוסח על הצדיקים (תשע קריאות תלמודיות, קריאה
ט' (Emmanuel Levinas, Nine
Talmudic Readings (Bloomington-Indianapolis: Indiana University Press,
1990), p. 186.)). כפי שחשש אברהם, "נספה
צדיק עם רשע" – ויוצא שאין צדקו של ה' נראה בעולם (ושמא גם אין הוא יכול
להתממש?).

אותו הבלבול לכאורה בין צדק ורשע מופיע גם בסיפורו של
איוב, שתיאורו כיושב בעפר ומעלה אפר על ראשו מזכיר את תיאורו של אברהם את עצמו:
"ואני עפר ואפר". גם אצל איוב, עולה החשש שמא מעשיו הנוראיים של ה' אינם
מבדילים בין צדיק ורשע. כמו אברהם, איוב ניצב מול אפשרות זו ואינו מאבד את אמונתו,
שאף מתחזקת ומתעמקת.

אם כן, בעולם שבו אין הצדק נראה לעין ואין אנו יודעים
איך לפעול למענו, מה יש לסיפור של אברהם אבינו ללמד אותנו? האם נעזוב את הרעיון
האלוקי שייתכן צדק בעולם ועלינו להגשימו?

אברהם נדרש בשני הניסיונות שעבר בפרשת ויירא לוותר על
משהו יקר לו. בניסיון הראשון, הוא נדרש לוותר על העיר שהוא נלחם עליה, כאשר במעשה
ה' הוא לא יכל לראות את מידת הצדק המובהקת, לא כלפיו (שנלחם על העיר) ולא כלפי
האנושות. ועם זאת הוא קיבל את דבר ה' מבלי לוותר על הבנתו של מידת הצדק האנושי,
ומה שנדרש ממנו על-מנת לקיימו. בסיפור העקדה הוא נדרש, לפי הבנתו, להקריב את בנו
במעשה הנראה לא צודק, לא אנושי, זוועתי; ובנוסף על כך, בסופו של דבר, הוא נדרש
לוותר על מעשה ההקרבה הנועז – על ההוכחה האולטימטיבית של נאמנותו לה'.

בכל אלה, חישל אברהם את אותן האיכויות האנושיות שעשו
אותו "אביר האמונה", כתוארו בפי קירקגור, שדרש הן את ניסיון העקדה הן את
ניסיונו של איוב. מצד אחד, פיתח אברהם חוש חד מאוד לצדק האנושי. מצד שני, הוא למד
להבין שאין בינתו תמיד משיגה את מידת הצדק האלוקי ואת מעשי ה', וכמו איוב, הוא
קיבל את מוגבלותו. ומצד שלישי, הוא למד שהפעלת עקרונותיו אינה מתבצעת בעלמא,
במנותק מתהפוכות המציאות. פעם היה זה צודק להילחם על סדום; פעם היה זה צודק לוותר
עליה. היתה מידה של צדק בהעלאת בנו כקורבן – אכן, ייתכנו מצבים שבהם אנו נדרשים
להקריב את היקר מכל – והיה צדק בוויתורו על המעשה הזוועתי. כשרונו המיוחד של אברהם
היה ביכולתו לאזֵן עקרונות אלה ולהישאר קשוב תמיד לקול ה'. בכך, לפי כוונת ה',
שימש מסר לדורות.

לא קשה למצוא דוגמאות לדברים שמצד אחד אנו נדרשים
להילחם עליהם, ומצד שני נכון יהיה בנסיבות מסוימות לוותר עליהם. וכדברי קהלת (פרק
ג') שקראנו בחג הסוכות, "עֵת לָטַעַת וְעֵת לַעֲקוֹר
נָטוּעַ… עֵת לְהַשְׁלִיךְ אֲבָנִים וְעֵת
כְּנוֹס אֲבָנִים… עֵת לְבַקֵּשׁ וְעֵת
לְאַבֵּד עֵת לִשְׁמוֹר וְעֵת לְהַשְׁלִיך… עֵת
מִלְחָמָה וְעֵת שָׁלוֹם."

לך לך

וַיאֹמֶר:

בֶּן אַבְרָהָם לֶך
לְךָ

מֵאַרְצְךָ
וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ הֶהָרוּס

אֶל הָאָרֶץ
שֶׁהֶרְאֵתִי לַאֲבוֹתֶיך

הָלַכְתִּי אֶל
הָאָרֶץ

(קִישוּרִים לַיְהוּדִי
בַּאֲשֶר הוּא שָם

צָמִיד כִּתְפִילִין
שֶׁל יָד

נֵזֶר כְּטֹטָפוֹת
בֵּין עֵינָיו

וּכְתֹנֶת בַּד
קֹדֶש שֶׁגְדִילֶיה מַגִיעִים עַד אַרְבַּע

כַּנְפוֹת תֵּבֵל)

הַשֵׁם לֹא פָּקַד
אֶת מִלְכָּה

אִשְׁתּוֹ שֶׁל
אֲחִי אָבִי, הַיָחִיד שֶׁשָרַד אֶת הַתֹּפֶת.

אַךְ רַעְיָתִי
הָרָה וְיָלְדָה

וַיאֹמֶר:

בֶּן אַבְרָהָם לֶך
לְךָ

אֶל אֶרֶץ מוֹר-יָה,
אֶרֶץ שֶׁל אֲבַק שְֹרֵפָה

מֻבְטַחַת מִלְחָמוֹת.

הֶעֱלֵיתִי אֶת
בֵּיתִי, אֶת יְלָדַי,

אֶל אַחַד הֶהָרִים
שָׁם – בֵּינֵיהֶם

בְּכוֹרִי
הַיְחִידִי אֲשֶׁר אָהַבְתִּי אֶת נְחֶמְיָה

וּכְשֶׁהָיָה אֵיל
מִילוּאִים בתשל"ד

הָזִיתִי לִשְׁמוֹעַ
מַלְאָך מִן הַשָׁמַיִם קוֹרֵא

בֶּן אַבְרָהָם בֶּן
אַבְרָהָם;

אַךְ החַיִל נֶאֱחַז
בִּסְבַך הַצְּבָת

קֶרֶן בַּצָפוֹן
וְקֶרֶן בַּדָּרוֹם

וּנְחֶמְיָה
נִשְׁלַח לַמִּדְבָּר

שָֹעִיר לַעֲזָאזֵל.

ישמעאל, בן האמה, נשאר בנו של אברהם.

"וירע הדבר… על
אודות בנו": כי אף על פי שהיה בן האמה, בנו היה והיה אוהב אותו,
כי היה בכורו והיה מרחם עליו כרחם אב על בנים, ובדרך טובה היה הולך, כי היה גדל
עמו ולמדהו דרך ה', כי אפילו לאחרים היה מלמד ומדריך בדרך טובה, כל שכן לבנו, והיה
רע בעיניו שיגרשהו מביתו, ולא גער באשתו מפני שלום הבית, כמו שכתבנו בדבר הגר (בראשית
ט"ז, ו'), והיה מצטער על הדבר והיה סובל מריבת אשתו עד שבא אליו הדבר.

(מתוך
פירוש הרד"ק על בראשית כ"א, י"א)