וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם:
לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ

אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר
אַרְאֶךָּ.

"אל הארץ אשר אראך" –
אמונה, גילוי ואחריות.

'אל הארץ אשר אראך' –
לא אמר ליה למקום פלוני, זו נסיון בתוך נסיון; יש אדם שהולך ואינו יודע
לאיזו מקום הוא הולך? מה עשה? נטל את כליו ואת אשתו וילך אברם כאשר דבר אליו.

 (תנחומא פרשת לך לך סימן ג)

"אראך" בגימטריא
"בעננים" – מלמד שהיו העננים הולכים לפניו ומראים לו הדרך.

 (בעל
הטורים שם, שם)

…וזה שאמר "אראך" פועל יוצא שיַראה את
הטמון בלב אברהם לאחרים…והנה לפי זה, אברהם יתראה ויהיה הנראה לאחרים.

(משך חכמה בראשית
יב,א)

'אל הארץ אשר אראך' – אין הכוונה על ארץ הכנעני
בכלל, שהרי כבר ידע מסגולת הארץ ונכסף אליה, כדכתיב לעיל "ללכת ארצה
כנען", אלא הפירוש באותו ארץ גם כן יַראהו לאיזה צד יפנה, …גם יש לדעת שאין
פירוש "אשר אראך" שיגידו לו ממש, אלא כמו דכתיב "על אחד ההרים אשר
אומר אליך", ולא היה מאמר מפורש ורק ראה ענן קשור עליו, כך הפירוש כאן שהראהו
לאן יהיו הליכותיו.

(העמק דבר שם, שם)

"זרע אברהם
אוהבי"

יהונתן צ'יפמן

עם
הופעתו על במת ההיסטוריה של אברהם אבינו, עובר מרכז תשומת הלב של התנ"ך
מתולדות האנושות כולה למשפחתו של אברהם, ובהמשך לעם ישראל, צאצאי אברהם. היות וכך,
קריאת הפרשיות העוסקות באברהם הנן הזדמנות להרהר קמעא על משמעות בחירת עם ישראל
והמתח שבין אוניברסליות ופרטיקולאריות במחשבת ישראל.

התמונה המקובלת, כפי שמחשבת ישראל מוצגת באסכולה הרווחת בחינוך
ובשיח הציבורי בציונות הדתית בארץ, מבליטה את אותם הטקסטים והוגים המדגישים את
ייחודיותו של עם ישראל ומשמעותו העילאית, הקוסמית, של תולדותיו – החל מיהודה הלוי,
וכלה בקריאה מסוימת של הרב קוק. הדגש הושם על נטייתו המיוחדת, המיסטית, כמעט
ביולוגית, של עם היהודי לרוחניות וקשר עם האלהים, הן ככלל והן של כל פרט בתוך העם.
כך, לדוגמא, במושג של "העניין האלהי" אצל ריה"ל, או "נפש
האלהית" בחב"ד.

גישה כזאת בעייתית עבור הרבה יהודים דתיים בעלי השכלה מודרנית.
גדלנו בתוך סביבה מערבית; למדנו לאהוב חלקים מהתרבות בה גדלנו הכוללת אמנות,
ספרות, מוזיקה והגות. חוויתינו של עולם ה"גויי" אינה של הקוזאק השיכור,
הצלבנים, או חילות רומי, אלא של בני-אדם רגילים, הגונים על-פי-רוב, המייצגים אותן
מידות של רגישות אנושית, אינטליגנציה, עדינות, ואפילו אצילות נפש שמצאנו בתוך העם
היהודי.

לכן,
המגמות האוניוורסליות הקיימות ביהדות המסורתית, חשובות ומשמעותיות עבורנו לא פחות.
ברמב"ם, הנשר הגדול בהלכה ובהגות יהודית בימי-הביניים, אנו נתקלים בהוגה דתי
בעל נטייה אוניברסלית, שכמעט ואינו עוסק בשאלות של "משמעות תולדות עם
ישראל" ונושא זה וודאי אינו תופס מקום מרכזי במבנה העקרוני של הגותו.

קריאה
מדוקדקת באופן בו מציג הרמב"ם את אישיותו של אברהם אבינו היא מאירת עיניים
מבחינה זו. בהלכות עבודה זרה (פ"א ה"ג), הוא מתאר איך אברהם גילה את ייחודו של הקב"ה
וריקנותה של עבודת האלילים, תוך כדי תהליך של התבוננות וחשיבה. לאחר מכן, הוא מתאר
את פעילותו של אברהם בהפצת הרעיון החדש, וזו לשונו:

"התחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול
לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא
ומקבץ העם מעיר לעיר וממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא, שנאמר:
"ויקרא שם בשם ה' אל עולם." וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על
דבריו, היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת, עד שנתקבצו אליו
אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם , ושתל בלבם העיקר הגדול הזה, וחבר בו ספרים
והודיעו ליצחק בנו. וישב יצחק מלמד ומזהיר. ויצחק הודיע ליעקב ומינהו ללמד וישב
מלמד ומחזיק כל הנלוים אליו. ויעקב אבינו לימד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש
והושיבו בישיבה, ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם. וצוה את בניו שלא יפסיקו מבני
לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד. והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים
עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה'. עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו
ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן, חוץ משבט ליו לוי שעמד במצות אבות. ומעולם לא
עבר שבט לוי עבודת כוכבים. וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב
לטעות העולם ותעיותן. ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה
רבינו רבן של כל הנביאין ושלחו. כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה' ישראל לנחילה,
הכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה."

דוק:
צאצאיו של אברהם אינם מתייחדים בתכונות נפשיות אינהרנטיות כל שהן, אלא דביקותם
ברעיון ייחוד השם באה מהחינוך שהם קיבלו מאברהם אבינו. הם עצמם ממלאים תפקיד אינסטרומנטלי
בהפצת רעיון הייחוד; נראה שאף בחירתם, אחרי מעמד הר סיני, לנחלת ה', איננה בגלל
אופיים המיוחד, אלא בגלל מחויבותם לאותו רעיון.

כמו
כן, בפרק המסיים את הלכות תשובה, תוּאר אברהם כסמל של אהבה לה' בלתי תלויה בדבר:

"העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות
והולך בנתיבות החכמה, לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה,
אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבוא בגללה. ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד
ואין כל חכם זוכה לה. והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקב"ה אוהבו, לפי שלא עבד
אלא מאהבה"… (תשובה פ"י ה"ב)

כמו
כן, במקומות אחרים במשנה תורה ובכתביו האחרים, נותן הרמב"ם ביטוי
למגמה זו. בהלכות יסודי התורה פרקים ז–ח, הרמב"ם מדבר על הנבואה כמתנה הניתנת
להשגה על ידי כל אדם, לפחות באופן פוטנציאלי – לא רק על-ידי יהודים, ולא רק בארץ
ישראל (בניגוד לדעת ריה"ל וסיעתו). הנבואה נקנית אחרי תהליך ארוך של הכנה,
הכולל טיפוח מידות אינטלקטואליות ומוסריות, ולאחר תקופה ממושכת של התבודדות והתבוננות
– וכמובן שהשראת הנבואה תלויה בסופו של דבר ברצון הא-ל. אך בכל מקרה היא אינה נחלתה
הבלעדית של יהודים.

בפרק
ח' הוא מתאר את תפקידו של משה רבנו. כאן הרמב"ם ממעט בחשיבותו של עמידת העם
כולו בהר סיני, ומתמקד בתפקידו של משה רבנו כמקבל התורה, וכ"צינור"
שדרכו התורה מועברת לעם ישראל. עקב כך, הוא מכנה את התורה בשם "נבואתו של משה
רבנו."

* * * * *

ואם
נבחן את השלכותיהם של רעיונות אלו למציאות בה אנו נתונים בימים קשים אלו, יש פיתוי
גדול לחפש משמעות טרנסצנדנטית לסבל הממושך. האירועים האחרונים – חידוש האנטישמיות
באירופה; הלהט האנטי-יהודי והאנטי-ישראלי ההולך ומחריף בעולם המוסלמי; התחושה
כאילו ישראל היא במוקד העימותים העיקריים בעולם; המלחמה בין ארה"ב ועיראק
הממשמשת ובאה, המעוררת זיכרונות ממלחמת המפרץ של 1991, בה ישראל, למרות היותה
נתונה להתקפות טילים, מנועה היתה מלהגיב – כמעט מזמינים פירושים מעֵבר לאקטואליה.
קל מאד לפרש אותם בעזרת סיסמאות כגון "עם לבדד ישכון" ולהלביש פירושים
מיסטיים ואפילו משיחיים על כותרות עיתוני הבקר. כמו כן, מטילים דברים אלו לכאורה
סימן שאלה גדול על החלום הציוני הקלאסי, החילוני, הגורס כי מדינה יהודית עצמאית
תיצור מערכת יחסים "נורמלית" בינינו לבין העולם.

לחילופין,
ניתן להסביר את הבעיה בה נתונה ישראל במונחים סוציו-כלכליים והיסטוריים. ההבדלים העקרוניים
בגישות פרשניות, מובילים לעתים למסקנות קוטביות; האם הבעיה הפלסטינית היא עימות
לאומי-חברתי "נורמלי", הניתן לפתרון באמצעות פשרה וצעדים בוני אמון, או
שמא היא קונפליקט דתי-תרבותי כמעט אפוקליפטי, המושרש כל כך באמונות ובתפיסות עולם
של שני העמים, ולכן אין שום אפשרות לגשר על הפערים?

 לעתים קרובות, המתבונן במציאות עלול לנוע
בין הבנות שונות של המציאות, ובין תקווה לייאוש. אך גם במצב מאיים זה, אסור לנו
לאבֵּד את ההסתכלות הרציונלית, המעוגנת בקרקע המציאות, לצד אמונתנו העמוקה בהשגחת
ה' הכללית.

 גם עיקרון זה נמצא ברמב"ם. במורה
נבוכים (ג, יב), הוא מעיר על כך שרוב הרעות
הבאות על בני אדם נגרמות על ידי סיבתיות טבעית; כך, על האדם הדתי לראות פעולת
ההשגחה במסגרת חוקי הטבע. אין אפשרות לפרש את השנאה הרצחנית כלפינו של חלק די גדול
באוכלוסייה הפלסטינית באמצעות המאמר "הלכה: בידוע שעשו שונא ליעקב"
בלבד. פירוש דטרמיניסטי ומיסטי מסוג זה מתעלם מההקשר ההיסטורי של שלושים וחמש שנות
שליטה על עם אחר, מזין קנאות דתית ומיסטית בשני הצדדים. גישה כזאת הינה עוול לא רק
לאותם בני-אדם החיים תחת מה שהם חווים ככיבוש, אלא גם לנו, כי היא מונעת מאתנו
ראיה מפוכחת של הקורה סביבנו והאפשרות, קלושה ככל שתהיה, להגיע לפתרון.

בחירת
עם ישראל, כאתגר ולא כסגולה ביולוגית, מומחשת היטב בדברי הנביא עמוס: "רק
אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה; על כן אפקד עליכם את כל עונתיכם" (ג, ב).

הרב יהונתן
צ'יפמן הוא מתרגם במקצועו, המומחה בתחום מדעי היהדות. הוא כותב דף שבועי על פרשת
השבוע/ ההפטרה (באנגלית), הנקרא "חיצי יהונתן." (המעונינים להזמין דוגמא
או מנוי יכולים לכתוב לדואר אלקטרוני, 
yonarand@internet-zahav.net

זכור – אל תשכח…

התרבות היהודית היא תרבות של זיכרון;
התורה מצווה עלינו לזכור את יום השבת לקדשו, בקידוש של שבת אנו מזכירים את יציאת
מצרים וגם את בריאת העולם. יציאת מצרים מוזכרת על כל צעד ושעל, בכל אחד מהחגים,
בתפילין ובמזוזות וכמעט בכל מצווה אפשרית. אנו מצווים לזכור את אשר עשה לנו עמלק
וגם למחות את זכרו ועוד פעמים רבות מצווים אנו לזכור. גם בעידן המודרני , אנו
מציינים את זיכרון השואה ביום מיוחד ואת יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל בערב יום
העצמאות.

מאז אותו לילה ארור ונתעב, ,
לפני שבע שנים במוצאי שבת פרשת לך לך, אור לי"ב במרחשוון, בו נרצח ראש ממשלת
ישראל על ידי צעיר יהודי בשם אמונתו הדתית המעוותת, יש לחברה הישראלית יום זיכרון
נוסף ובפרספקטיבה של זמן, עולות מספר שאלות: מה אנחנו זוכרים? מה עלינו לזכור ולשם
מה יש לטפח את הזיכרון?

האסוציאציה המקראית המתבקשת
לרצח רבין היא ללא ספק רצח גדליה בן אחיקם על ידי ישמעאל בן נתניה. חברנו פרופ'
אוריאל סימון, בספרו המאלף "בקש שלום ורדפהו", מתאר בפרק "אנטומיה
של הרס עצמי" את האווירה שאפשרה את הרצח ההוא, בימים ההם. אוריאל סימון מסכם
את הפרק בשלושה משפטים נוקבים:

"באלפיים שנות גלותנו
היינו ל"רחמנים בני רחמנים" שאינם מסוגלים לרצוח. אך בשובנו אל ארצנו
שוב יש בידינו הכלים, ובנפשנו היכולת, לשפוך דם. "צום גדליהו" נועד
לאפשר לנו לעמוד פנים אל פנים מול זוועות העבר, למען נאזור כוח למנען בהווה." ("בקש שלום
ורדפהו", עמ' 224)

יש להכיר בעובדה הלגיטימית שכל
אדם וכל קבוצה ידגישו את החלקים אותם ירצו לזכור מאישיותו או "מורשתו"
של יצחק רבין ז"ל, אך חשוב שהחברה הישראלית כולה תפנים את התודעה שההכרעה
הציונית על השיבה לארץ ישראל והקמתה של מדינה יהודית עצמאית מציבות אותנו בפני
אחריות כבדה, עם אפשרויות רבות אך גם עם סכנה לא מבוטלת להרס עצמי.

המלבי"ם בפירושו למדרש
הלכה ספרי על פרשת העגלה הערופה מתנה את זכות קיומה של גאולת מצרים בכך שלא יהיו
שופכי דמים בחברה היהודית, וזו לשונו:

'אשר פדית': על מנת כן
פדיתנו, שלא יהיה בנו שופכי דמים . (סיפרי פרשת שופטים, פיסקא רי)

"ופירשו חז"ל שמלמד
שעל מנת כן פדה אותנו, שלא ימצא בדור מן הדורות שופכי דמים, ועתה שנמצא שופכי
דמים, התגלה למפרע שיוצאי מצרים לא היו ראויים אל הפדיון, וכל הנסים שעשה
להם היו ללא צורך"…

האם מבינים אנו את משמעות
החובה לזכור ולהזכיר?

פנחס לייזר- עורך