פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה

וְיָשָׁבְתָּ…וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ

מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים… וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ: כֹּחִי וְעֹצֶם

יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה. וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ, כִּי הוּא

הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר

נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה וְהָיָה אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת ה'

אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ

לָהֶם הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן, כַּגּוֹיִם אֲשֶׁר ה'

מַאֲבִיד מִפְּנֵיכֶם כֵּן תֹּאבֵדוּן עֵקֶב לֹא תִשְׁמְעוּן בְּקוֹל ה'

אֱלֹהֵיכֶם. (דברים

ח)

"כִּי

לֹא בְחַרְבָּם יָרְשׁוּ אָרֶץ וּזְרוֹעָם לֹא הוֹשִׁיעָה לָּמוֹ"

"וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ, כִּי הוּא

הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל" – ידוע

כי ישראל גיבורים ואנשי חיל למלחמה, כי נמשלו לאריות ולזאב יטרף, ומלכי כנען

במלחמה נצחו אותם, על כן אמר אם תחשוב "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה" תזכור השם שהוציא אותך ממצרים ולא

היה לך שם כח ועצם יד כלל. ותזכור עוד כי במדבר אשר אין לאל ידך לחיות שם עשה לך

כל צרכיך, אם כן גם החיל הזה אשר עשית בכחך, השם הוא שנתן לך הכח כאשר עשית אותו.

ואם תשכח את השם, יכלה כחך ושארך ותאבד כאשר אבדו הם, כי כל עוזבי ה' יכלו… וזהו

שאמר דוד (תהלים מד ד) "כִּי לֹא בְחַרְבָּם יָרְשׁוּ אָרֶץ וּזְרוֹעָם

לֹא הוֹשִׁיעָה לָּמוֹ כִּי יְמִינְךָ וּזְרוֹעֲךָ וְאוֹר פָּנֶיךָ

כִּי רְצִיתָם" ימין השם וזרועו בתקיפים, ואור פניו שרצם, בהרוגי המלחמה,

שנתן להם כח עליהם…

(רמב"ן דברים ח , יח)

…נאמר "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם

לאחוזה" – "כי לא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיעה למו" כי אם

"ימין ה' רוממה" לתת להם נחלת גויים ואין מקום לצרי עין לומר "כוחי

ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" שהרי ה' הוא הנותן לך כוח ואת זה ואם כן דין

הוא שתתנו משלו לעניי עמו. ואם לא תשמעו בקול דברו ותהיו מן צרי העין המייחסים

האחוזה אל עצמם, אז "ונתתי נגע הצרעת בבית אחוזתכם", רוצה לומר: במקום

שאתם מייחסים האחוזה לכם כאילו אתם האוחזים בה בכוח ידכם…

(כלי יקר ויקרא יד, לד)

ישראל מול עמי כנען, או ישראל

מול אלקיו?

לאה שקדיאל

פרשתנו נפתחת ומסתיימת

בשני קטעי נאום, אשר לכל אחד מהם "מסגרת סימטרית".

"והיה עקב

תשמעון את המשפטים האלה …      "והיה

אם שמוע תשמעו אל מצוותי…

ברוך תהיה מכל העמים…                                ונתתי

מטר ארצכם בעיתו…

והיה אם שכוח תשכח את ה' אלקיך…              הישמרו

לכם פן יפתה לבבכם…

כגויים אשר ה' מאביד

מפניכם כן תאבדון,        וחרה

אף ה' בכם ועצר את השמים…" (י"א: 13 ואילך).

עקב לא תשמעון בקול ה' אלקיכם"

(ז:12 – ח:20).

משה רבנו מנסח את

פנייתו לישראל בלשון רבים ובלשון יחיד לחילופין, אך מבחינת התוכן נראה כי הדגש הוא

על משימות אותן צריך העם לבצע כקולקטיב. הדגש על הייעוד הלאומי ברור למדי בקטע

הראשון, שעניינו המרכזי – כיבוש ארץ כנען מידי

יושביה, החרמתם המוחלטת והשמדת כל שרידי הפולחן האלילי; אך גם באשר לקטע השני

כותבת נחמה ליבוביץ:

קבלת עול מצוות וקיומם המלא

לא ייתכנו אלא בחברה האנושית. אדם החי באי בודד… יוכל אמנם להגיע לדרגת

"ואהבת", אך לא יוכל לקיים את "שמוע תשמעו אל מצוותי", באשר

המצוות ברובן מתייחסות לחיי האדם בחברה, במשפחה, במדינתו ועם כל המין האנושי" (עיונים בספר

דברים, עמ' 116, בעקבות ירמיהו היינמן).

במילים אחרות, משה

מתווה כאן תוכנית לאומית, חברתית-פוליטית, הנגזרת כמובן מתפיסה תיאולוגית.

הרטוריקה חדה וברורה, מודגשת, עם הרבה חזרות על מה שנראה כמסר פשוט ביותר. כיבוש

כנען הוא משימתו המרכזית של קהל השומעים, הוא הדור שירש את יוצאי מצרים ומתי

המדבר. ביצוע התוכנית כהלכה מבטיח ברכה לדורות, בגידה בתוכנית או ביצוע רשלני שלה

יגרור אסון. השכר והעונש מנוסחים בסגנון קיצוני וחד משמעי.

מהו המסר של עניין

זה לדורנו ולזמננו? ברצוני להציע "מיון" של גישות שונות אפשריות לסוגיה

זו, ועל שורשיה של כל אחת מהן

בפרשה זו עצמה.

האפשרות הראשונה

מבוססת על הבלטת מוטיב ההטרונומיה של האדם בכלל והיהודי בפרט, על כפיפותנו המוחלטת

לסמכות האל והתורה שבכתב. הדרישה לנאמנות אקסקלוסיבית ולציות מקיף ועקבי להוראותיו

של הקב"ה מפעמת לכל אורך הפרשה, והיא מלווה ציורים שונים של ההשגחה הצמודה של

ה' על העם. הנה מבחר:

"כי ה' אלקיך

בקרבך, אל גדול ונורא (ז:21) … כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם (ח:3)… כי כאשר

ייסר איש את בנו ה' אלקיך מייסרך (ח:5)… ועתה ישראל, מה ה' אלקיך שואל מעימך, כי

אם ליראה את ה' אלקיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו, ולעבוד את ה' אלקיך בכל לבבך

ובכל נפשך (י:12)…"

אזכיר כי מן התורה

שבכתב עצמה משתלשלת, בהמשך לגישה זו, הרחבת ההגדרה של הסמכות התורנית לה אנו

כפופים כך שתיכלל בה גם סמכות התורה שבעל פה, חכמיה ופוסקיה שבכל דור. מכאן נובע

כי גם בזמנים אלה מפנה אותנו גישה זו אל פרשנות מוסמכת של פרקי התורה (והמקבילים

להם בנביאים ראשונים) העוסקים בכיבוש ארץ כנען. נמצא כי בכל הדורות היו מנהיגינו

הרוחניים ערים לסכנה הטמונה בהשראה המתלהמת שעלולים יהודים למצוא בכתובים אלה

בנסיבות היסטוריות "מתאימות", והשתמשו בהלכה ככלי לריסון

ה"אגדה". כבר חז"ל הזהירו כי הורשת יושבי הארץ בחרב והחרמתם היתה

מצווה רק לשעתה, "שכבר עלה סנחריב ובלבל את האומות". ידועה

סוגיית השבועות בתלמוד הבבלי (כתובות ק"י), המצמצמת לא רק את האפשרות ההלכתית

לחדש ריבונות יהודית בארץ ישראל, אלא אפילו את חלותה של המצווה ליחידים לעלות לארץ

– "גלות" ו"חורבן" מוגדרים לא

כמצבים ספציפיים אלא כעידן היסטורי, "הזמן הזה" של העולם שבטרם הגאולה.

ידועה גם השגת הרמב"ן על ספר המצוות לרמב"ם בעניין מצווה בזמן הזה לרשת

את ארץ ישראל ולא להניחנה בידי זולתנו. וידועות כל המחלוקות שהתעוררו סביב המקורות

הללו עם התנועה הציונית.

נראה לי כי מן הגישה

הסמכותנית הזו נובעת דרישה חד-משמעית לרבנים ולפוסקים להיזהר עד מאד בכל הנוגע

לשימוש עכשווי-יישומי בנאראטיב כיבוש כנען, שמא יטעה הציבור (כשם שטעו עובדי העגל

בעבודת ה' שלהם) וימיט על העם כולו עונש בלתי נמנע, אסון גדול.

הגישה השניה מתבססת על

הדגשת הפרוגרמה לחינוך האופי הלאומי יותר מאשר על הלכות ספציפיות. הפעם לא נקרא את

הפרשה כרשימת הוראות לביצוע צייתני, אלא כמתווה של המנטליות הלאומית הראויה, פרי

הבניה חברתית של שיח תרבותי ואווירה ציבורית מתאימה. הנה כמה מעצורים מומלצים

לסכנת ההתלהמות הלאומנית, ל"פסיכולוגיה של ההמון":

" לא תירא מהם…

(ז:17-18 – אומץ, תחושת מסוגלות עצמית);

זכור תזכור… (שם – זיכרון היסטורי ארוך, של הטוב

וגם של הרע, הכרת טובה והבנת המשמעות של אירועי העבר); ונשל ה' אלקיך את הגויים

האל מפניך מעט מעט… (ז:22 – אורך רוח היסטורי); ללכת

בדרכיו וליראה אותו… (ח:6 – "הטרונומיה

מופנמת", היינו אוטונומיה המכירה במגבלות עצמה); הישמר לך… פן תאכל ושבעת…

ורם לבבך… (ח:11-14 –סכנת היהירות); העידותי בכם היום כי אבוד תאבדון…

(ח:19 – במקום שאננות, רמה ידועה של חרדה

מפני העתיד הלא ידוע, שהרי אין חסינות מפני קריסה)."

דווקא הדורות הראשונים

של ציונות הדתית הם שהקפידו יותר מעמיתיהם החילוניים לעורר את הרגש הלאומי בלא

שיגלוש לכוחנות. גישה שניה זו תחייב שיבה אל האיפוק החינוכי, דווקא בזמנים בהם

נקראים בנינו להגן על העם והמולדת מפני התקפות רצחניות. עלינו להבחין בין פעולות

הכרחיות להגנה על החיים לבין שימוש גורף ביתרוננו הצבאי הברור לדיכוי עם אחר.

אני רוצה להציע את

הנקודה הבאה כמפתח נוסף לשאלת יחסנו

היום לכיבוש כנען בידי אבותינו:

"לא בצדקתך

וביושר לבבך אתה בא לרשת את ארצם, כי ברשעת הגויים האלה ה' אלקיך מורישם מפניך, ולמען

הקים את הדבר אשר נשבע ה' לאבותיך… " (ט:5-6).

עמנו נמדד אם כן בו

זמנית על פי שתי אמות מידה שונות בתכלית. האחת היא אמת המידה האנושית-היחסית,

והאחרת היא אמת המידה האלקית-המוחלטת. אמת המידה הראשונה גוררת תוצאות שונות

בנסיבות היסטוריות משתנות תדיר. בתום הנדודים במדבר, "שלם עוון האמורי",

עמי כנען היו רשעים יותר מאיתנו, ולכן "כוח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת

גויים" באותה עת; במצב אחר עלול לקרות ההפך הגמור, ודווקא אשור למשל יהיה שבט

בידי ה' להענשת ישראל. לדעתי מלמדת אותנו הפרשה כי אין בשום אופן לבלבל בין אמת

מידה זו לבין הדרישות המוסריות הקבועות של אלקים מאיתנו, כעמו הנבחר, לאור הברית

עם האבות הקיימת לעד.

כמה מילים נוספות על

הנסיבות ההיסטוריות של דור כיבוש כנען. התורה מתארת לנו עולם בו שולטת התפיסה של

"משחק סכום אפס" בתחום היחסים בין העמים: כוחו של עם אחד מתבטא בניצחון

על עם אחר. המציאות בה ישראל יראים מפני עמי כנען העצומים אמורה להתחלף במציאות בה

עמי כנען ניגפים מפני ישראל. קיומו השלו של עם אחד על אדמתו מותנה בהשמדת קודמיו

ותרבותם. ציורים של פריון ובריאות באדם, בבהמה ובצומח מונגדים לביטויים של מוות

וחידלון. פסוקים מסוימים מזכירים את העולם השרירותי של מגילת אסתר:

לא יתייצב איש

בפניכם,                                     ביום

אשר שיברו אויבי היהודים לשלוט בהם,

פחדכם ומוראכם ייתן

ה' אלקיכם                       ונהפוך

הוא, אשר ישלטו היהודים

על פני כל הארץ…                                              המה

בשונאיהם…

ואיש לא עמד בפניהם,                                        כי

נפל פחדם על כל העמים…

(י"א:25)                                                                                  (אסתר

ט:1-2)

דיברה תורה בלשון בני

אדם: התיאודיציה המקראית מותאמת לעולם שהתנהל בדרך זו, אך בל נטעה ליישם כללים אלה

בדורות אחרים, ובודאי לא בימינו, כאשר לנגד עינינו עומדים –בצידם של המקולקלים שבאומות – גם

המתוקנים שבאומות העולם ומשטריהם הדמוקרטיים.

במציאות של תלות הדדית

בין העם שחזר לריבונות בארצו לבין יושבי הארץ האחרים, צריך לחפש ביסודות הקבועים

בפרשה, באמת המידה האלקית, יתדות לפוליטיקה יהודית-קיבוצית שאינה מבוססת על משחק

סכום אפס, אלא על המאמץ להשתית את רווחתנו הלאומית על תפיסה של win-win. לצערנו גם היום יש הנצמדים

ל"רשעת הגויים" כמציאות רצויה, המודל היחידי האפשרי בכלל, עטים על

עדויות לפעילות אנטישמית כמוצאי שלל רב, פשוט מפני שתפיסת העצמי הלאומי היחידה

המוכרת להם היא של "עשו שונא ליעקב". הפרשה שלנו מקפידה להבחין בין

הציווי הדורי לרשת את כנען דאז, לבין המוסר התורני הנצחי של צדק שמקורו באמפתיה:

"הן לה' אלקיך השמים

ושמי השמים, הארץ וכל אשר בה. רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם, ויבחר בזרעם אחריהם

בכם מכל העמים כיום הזה. ומלתם את ערלת לבבכם, וערפכם לא תקשו עוד. כי ה' אלקיכם

הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים, האל הגדול הגיבור והנורא, אשר לא יישא פנים ולא

ייקח שוחד. עושה משפט יתום ואלמנה, אוהב גר לתת לו לחם ושמלה. ואהבתם את הגר, כי

גרים הייתם בארץ מצרים." (י:14-19)

קשי העורף עליו אנו נתבעים

החברתיים. האם נשמע בקולו?

לאה שקדיאל, תושבת ירוחם,

עוסקת בחינוך

קוראים מגיבים

שוב חוזר הניגון

עורך 'שבת שלום' סקר (גיליון פינחס)

את ספרו החדש של פרופ' סימון 'בקש שלום ורדפהו'. טרם קראתי את הספר ואף לא נכחתי

בערב לכבוד הוצאתו לאור. מה שאכתוב להלן מתבסס אך ורק על הדברים שפורסמו.

אין זו הפעם הראשונה שאני שב ומוחה על

מה שהוגדר הפעם 'הגדרה קולעת של שורש המחלוקת' בין הימין והשמאל בציונות הדתית.

בניגוד לאמור, אני סבור שלמעט שוליים

קיצוניים וזניחים, כל הציבור הציוני-דתי רואה ערך רב בשלום מחד ובישוב

א"י מאידך (אינני מדבר על שלמות הארץ, אשר ממילא איננה כולה בשליטתנו ולא על

שלטון בעם זר אשר הרוב יסכים כי אין זה אינטרס שלנו).

האופן שבו אני רואה את המחלוקת מתחלק

לשנים: האם ויתור יביא שלום. הימין סובר שלא והשמאל סובר שכן (או לפחות הסיכוי

מצדיק את הסיכון). זו איננה מחלוקת ערכית כי אם מחלוקת בניתוח המציאות.

ההיבט השני הוא, מהזווית הימנית, אוטופי.

בהנחה שיש עם מי לדבר ולהתפשר, מהו הויתור המקסימלי האפשרי . הקצה משמאל

ידבר על מדינה ערבית בגבולות תש"ט (ולא יסכים לתוכנית החלוקה) ומימין יהיה

הקצה ישות אוטונומית בגבולות הישוב הערבי (ולא יתבע טרנספר). כלומר, כולם יסכימו

לפשרה, ההבדל הוא רק במחיר (ואם משיהו נזכר באמרה שנונה של ג'ורג' ברנרד שאו, אזי

יש לקוות שאין הוא משליך עלינו יותר מדי). כאן המחלוקת תהיה יותר קשורה לפן הערכי

דתי, אך יותר מהצד הרגשי שלו וגם כאן תהיה לניתוח המציאות השפעה מכרעת. יש לשים לב

שבעוד שבעיני הימין היבט זה טרם בא לידי ביטוי, הרי שלשמאל נוח לצייר בו את ההבדל

בינו לבין הימין (גם אם כפי שטענתי, גם כאן המחלוקת איננה ערכית כל כך).

מדוע אפוא מרבים הצדדים בויכוח

הפוליטי לחדד הבדלים במקום שאינם ? לצערי נראה כי הדבר נעשה במטרה לגבש זהות

עצמית. הניתוח שלי מאפשר קשת רחבה ולא מוגדרת של עמדות. במצב כזה קשה לגבש 'אותנו'

מול 'הם', דבר הדרוש לכל תנועה (בין אם בימין ובין אם בשמאל).

כל מי ששואף להידברות בין מרכיבי

מטריד את החלק האחר.

הלל אפלבאום

והעורך

מעיר:

אינני

יודע אם נעשתה אי פעם בדיקה סטטיסטית לגבי הערכתך את המצב בציבור הציוני-דתי

ו"לו יהי כדבריך", למרות שאינני בטוח שהמציאות תואמת את משאלות לבך,

אליהן הייתי מצטרף בחפץ לב. מכל מקום, לא נראה לי שניתן להתכחש לקיומן של נטיות

לאומניות-משיחיות משמעותיות בציבור הדתי-לאומי, על בסיס אידיאולוגי – שאינן נחלתם

של שוליים קיצוניים זניחים – ופסקי הדין שפורסמו מטעם רבנים בציונות הדתית והצעות

חוק שהוגשו על ידי נציגיה בכנסת בוודאי מוכיחים בעליל שיש כאן מחלוקת עמוקה בין

דתיות לאומנית משיחית ולוחמנית לבין ציונות דתית אחרת המחויבת גם לדמוקרטיה, ולא

רק על רקע הערכת המצב המדיני, לצערי. ייתכן ששורשי המחלוקת האידיאולוגית נעוצים

בהבדל בין התייחסות לבחירת ישראל כאל דבר מהותי לעומת התייחסות לבחירה זו כאל

תביעה להתנהגות מוסרית יותר. אין ספק, אמנם, שקיימים יחסי גומלין בין השקפת עולם

לבין מציאות, אך ההבדלים אינם זניחים כל כך ולדעתי לא נועדו כדי לעזור בגיבוש זהות

נפרדת ועצמאית.

פנחס לייזר