אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי: וְהִנֵּה
שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי.

וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן: מִכֹּל
מַאֲכַל פַּרְעֹה, מַעֲשֵׂה אֹפֶה וְהָעוֹף אֹכֵל אֹתָם מִן הַסַּל מֵעַל רֹאשִׁי.
וַיַּעַן יוֹסֵף וַיֹּאמֶר: זֶה פִּתְרֹנוֹ – שְׁלֹשֶׁת הַסַּלִּים – שְׁלֹשֶׁת
יָמִים הֵם. בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים, יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ
וְתָלָה אוֹתְךָ עַל עֵץ וְאָכַל הָעוֹף אֶת בְּשָׂרְךָ מֵעָלֶיךָ.

 (בראשית
מ, טז-יח)

החלום, החולם ופותר החלומות.

'וירא שר האופים' – מנא ידע (מנין ידע)? אמר רבי אלעזר: מלמד שכל אחד ואחד הראוהו
חלומו ופתרון חלומו של חבירו . (בבלי ברכות נה, ע"ב)

'וירא שר האופים כי טוב פתר': ביאר הכתוב כי בלא זה שראה לא היה
מסכים לספר חלומו ליוסף כמו שעשה שר המשקים, והוא אות על רוע לב. (העמק דבר
מ, טז)

אמר רבי אלעזר: מנין שכל החלומות הולכין
אחר הפה? שנאמר {בראשית מ"א} 'ויהי כאשר פתר לנו כן היה'. (בבלי שם, שם)

… והנה אלו השרים דאגו באומרם
'חלום חלמנו ופותר אין אותו' – רוצה לומר שצריכין לפותר
כדי שיפתור לטוב וילכו חלומותיהם אחר פיו, ופירש המפרש ששר האופים ירא תחלה להגיד
החלום ליוסף, אולי אינו איש טוב ויפתור רע כנודע ממעשה דבר מפורשות בברכות (נ"ו,
ע"א) , ולזה
אמר 'וירא שר האופים כי טוב פתר' –
רצה לומר שראה
שאיש טוב הוא וטובות יגיד, אז סיפר לו חלומו.

(ערבי נחל פרשת
מקץ)

האדרת והאמונה

יוסי פניני

מספרים על רבי מנחם מנדל מקוצק, רבם של חסידים,
הידוע בתמצית חידודי תורותיו, שהיה נוהג לפתוח את דרשותיו בשבתות ספר בראשית
באמירה: "פרשיות החורף מכוסים באדרת כּבֵדה".

נראה שלא רק מראם של חסידיו בחורף האירופאי
הקשה היו לו למקור השראה לאמירה זו, אלא גם עצם האתגר הטמון בסיפורי בראשית,
שהרוצה לרדת לעומק דעתם ולחשוף את צפונותיהם, מן הראוי לו שילך ויסיר את מחלצותיהם
ויחדור לעומקם.

ואנחנו נלך לאור דבריו של הקוצקאי וננסה להתמקד
בעניין אחד שכל כולו עוסק בלבוש, ואולי ב"תורה" שלמה שכל כולה לבושים..

את עניין הלבוש אנו פוגשים לראשונה כבר בלבו של
סיפור הבריאה, ואלה הם דברי המסגרת של סיפור חטאו של אדם הראשון. בפתח
הסיפור מיידע אותנו המקרא באמירה "ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא
יתבששו" [בראשית
ב, כה]. עם סיומה של דרמת החטא
הראשון שב המקרא ומיידע אותנו שנית: "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור
וילבשם" [בראשית
ג, כא]. נראים הדברים ששני פסוקים
אלו הם התוחמים את סיפור החטא הראשון [ כנראה שלא במקרה חוזר הביטוי "אדם
ואשתו" בשניהם, והמקרא אף תוחם את הפסוק האחרון כ"פרשה פתוחה"] .
ואפשר שהם עומק המסר על מהותו של החטא ומהותו של הלבוש. קודם מעשה החטא בין האדם
ואשתו הייתה "שקיפות", "תוכו כברו", ללא מחיצות וללא
"סדר יום נסתר" – "ערומים ולא יתבוששו". מעשה החטא
כשלעצמו יצר את החציצה "וילבישם", והביא עמו את הריחוק ואת הזהות
המבחינה של כל אחד מבני הזוג האנושי הראשון. מכאן ואילך יש מה להסתיר ויש מפני מה
להסתתר. הלבוש הופך להיות מנגנון ההגנה ומסתורה של האישיות מפני כל גורם חיצוני.

וברוח אותם
דברים אפשר לבחון את עניין כתונת הפסים שבפרשתנו, שנותן יעקב לבנו יקירו, ליוסף.
יעקב כמו מנחיל ליוסף את הקוד של מנגנון ההגנה על היחידיות, על העקרונות המנחים,
על סוד הייחודיות, את מצעה של האמונה המוצנעת בסתרי כתונת הפסים ומתחתה.

ונראים הדברים שהמספר המקראי מודע לכך שבעצם
הנתינה של כתונת הפסים יש מעין שימוש ב"קוד". יש בה דבר יחוד: היא אינה
אקט חיצוני גרידא, מאחריה טמון מושג ערך. שהרי בהמשך סיפורה של פרשתנו, בהיות יוסף
בבית אדוניו, הוא נותר לבדו עם האישה אשר על הבית המנסה לפתותו, ובניסיון ההימלטות
שלו היא אוחזת בכנף בגדו. לא בכדי היו חז"ל רגישים ומודעים לקשר בין הכותנות
– כתונת הפסים וכנף הבגד, ובלשונם אמרו: "תנא דבי ר' ישמעאל: …
"ותתפשהו בבגדו לאמר…" – באותה שעה באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו
בחלון" [בבלי
סוטה לו ע"ב].

כמו מעומק נבכי נשמתו ואפשר ממרומי ה"אני
העליון" שלו, ניצבת מולו דמות האב שהנחילה לו את קוד ההסתֵּר, את כתונת
הכיסוי, את מנגנון השמירה על היקר והמקודש – והיא מניעה אותו ומונעת ממנו את
הגילוי ואת החטא. [ ואולי עוד המשכם של דברים: "ויסר פרעה את טבעתו מעל
ידו ויתן אתה על יד יוסף וילבש אתו בגדי שש …" בראשית פרק מא, מב ]

ברוח דבריו של הקוצקאי, ניתן אולי להרחיב ולומר
שלא רק פרשיות החורף מכוסות אדרת כבדה, אלא כמוהם גם חגי החורף.

בידוע שחנוכה ופורים שניהם חגים שאינם מוזכרים
במקרא, ומשותפת להם גם העובדה ששניהם מצוינים בתפילה מיוחדת של "על
הניסים". אך ייתכן שלשני חגי החורף האלה משותף ייחוד נוסף: הכיסוי והגילוי
הם חלק חשוב בעומק משמעותם.

בדרכם הייחודית ידעו חז"ל להפנות את תשומת
לבנו ולתת בידנו רמזי דברים שעמידתנו עליהם תוכל לשמש לנו מפתח לחידתם.

שמה של הגיבורה המרכזית של סיפור פורים, אסתר,
צופן בחובו, לדעת חז"ל, את עיקרו של עניין ורומז לנו אל דרך ההתנהלות
הייחודית שלה : "אסתר מן התורה מנין ? "ואנכי הסתר אסתיר"
(דברים ל"א)
[בבלי חולין קלט , ע"ב].

ודאי לא מקרי הוא שבשיאה של הדרמה המסופרת
במגילת אסתר, כשדבר התוכנית של "הפתרון הסופי לבעיית היהודים" קורם עור
וגידים ומגיע גם לאוזניו של הדוד מרדכי היושב בשער ארמון המלך, הוא קורע את בגדיו
ולובש שק ואפר – "ומרדכי ידע את כל אשר נעשה ויקרע מרדכי את בגדיו וילבש
שק ואפר ויצא בתוך העיר ויזעק זעקה גדלה ומרה…" [ אסתר ד, א-ב ].

עם הגיע דבר התנהגותו של מרדכי אל אסתר, תגובתה
המיידית היא : "ותתחלחל המלכה מאד ותשלח בגדים להלביש את מרדכי
ולהסיר שקו מעליו…" [שם שם ד]. נראה
שקריעת הבגדים היא הפותחת את פתחה של הזעקה הגדולה שזועק מרדכי. מספר המגילה לא
מביא בפנינו את תוכנה של הזעקה: האם היא כנגד המלך היושב מאחורי חומות הארמון או
שמא נגד מלכו של עולם ? דבר אחד ברור מתוך הדברים והמעשים – שחשיפת הבגד מביאה
לחשיפת הלב. אסתר המוסתרת והמסתירה מורה כביכול למרדכי – חשיפת האמת – כואבת ככל שתהיה
– אינה הדרך.

ועל מקורו של חג החנוכה מספרת לנו הגמרא :

"מאי חנוכה? דתנו רבנן: בכ"ה בכסליו
יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון. שכשנכנסו יוונים
להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו
אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד,
נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל
והודאה. [בבלי
שבת כא , ע"ב].

"פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן
גדול" גם הוא, כמו ברמזי
דברים, מוליך אותנו אל הלכות הכהן הגדול, שעליו חל האיסור הקשה : "והכהן
הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו שמן המשחה ומלא את ידו ללבש את הבגדים, את ראשו לא
יפרע ובגדיו לא יפרם. ועל כל נפשת מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא". [ויקרא כא, י-יא]. הכהן הגדול הוא "שומר החותם", שומר
הצופן של ייחוד האמונה היהודית, שיש לשומרה מכל משמר ולא להביא לידי חשיפתה, גם לא
בשעת מבחן האמונה הגדול ביותר: במקום שמתך מוטל לפניך. הכהן הגדול, מנוע מלקרוע את
בגדו על מתו ולחשוף את צפונותיו. הכהן ה"חתום" הוא זה שחותמו טבוע על
הכד. ומבחן ההצפנה, ההפנמה לנבכי הנפש פנימה, עמד לו לאותו פך שהיוונים, על כל מה
שתרבותם מסמלת, לא יכלו לפגום ולטמא.

גם הפטרת שבת חנוכה, שפניה לעתיד לבוא, שבה
ונוגעת בענין הלבושים: "ויהושע היה לבש בגדים צואים ועמד לפני המלאך. ויען
ויאמר אל העמדים לפניו לאמר הסירו הבגדים הצאים מעליו ויאמר אליו ראה העברתי מעליך
עונך והלבש אתך מחלצות". [זכריה ג ג-ד].

לכאורה נראים הדברים פשוטים ומובנים מאליהם. כל
אחד מאתנו מכיר מתוך עולמו שתחום האמונות, המדריך ומפעיל לא מעט ממעשינו, צפוּן
ונסתר. וכך היא "דרך הטבע". ואולי דווקא לאור הדברים – הכל כך ידועים
ומובנים מאליהם – ראוי לבחון ולהתעמת מחדש עם שורשי אמונתנו, איש איש בחדרי לבו
פנימה. ראוי להאיר ולחשוף מחדש את תחום אמונתנו ולהעמידה למבחן מחודש: מול עולם
משתנה, מול מציאות מתחדשת, מול מצוקות אנוש שלא ידעו אבותינו.

יוסי פניני הוא מנכ"ל
"מיתרים" – רשת לחינוך יהודי-דמוקרטי

"טעמי המקרא – תרתי משמע"

'וימאן ויאמר הן אדוני'. … והטעם שבמילת
'וימָאֵן' מורה על אסור הדבר ועל היותו נמנע אצלו ממאן בו בתכלית המיאון, שהרי
מתוך הטעמים שבתורה אנו מבינים מה שלא נכתב בה, כענין התנועות שבאדם שמתוכם נדע
כוונת לבו.

 (רבינו בחיי בראשית לט , ח)

…כלומר, מתוך טעמי המקרא המלווים את הפסוקים, יכולים אנו
להבין מה שלא נכתב בתורה במפורש. כוונת הרב בדבריו אלה לומר, שהאדם הוא יצור בעל
הבעות פנים וגיוון קול, המאפשרים לנו לגלות ולדעת משהו על מצב רוחו ומצבו הנפשי,
והמימיקה (חיקוי) והג'סטיקולציה (התנועות וההעוויות) של האדם וגוון דיבורו,
מסייעים לנו לדעת מה בעצם מתרחש אצלו פנימה בתודעתו.

בפרשת יוסף ואדונתו אשת פוטיפר המשדלת אותו
לדבר עבירה, עומד הוא בניסיון ואיננו נשמע לה, והתורה מבטאה את התנהגותו המאופקת
בביטוי "וימאן" ומבחינת טעמי המקרא, המלה "וימאן" מסומנת בטעם
הנקרא שלשֶלֶת שהוא נדיר ביותר…

אין זה כלל
וכלל מקרה שהמסורה הוסיפה למלה "וימאן" טעם מיוחד זה, ובאמצעותו רצתה
היא להודיענו כי באותה סיטואציה, נאבק יוסף בקרבו מאבק קשה מאד, מעשה הכרוך בגבורה
נפשית עצומה, כדי לעמוד בניסיון ופיתוי זה. לכן גדולה זכותו של יוסף הנקרא במסורת
"יוסף הצדיק" שיצא במאבק זה מנצח, ועניין המיאון שלו איננו מיאון של מה
בכך, כי אם "וימאן" בטעם שלשלת, שמבחינה ווקאלית-מוסיקלית נגינתה עולה
ויורדת שלוש פעמים, כעין צפירת אזעקה המלמדת זכות על הממאן המקראי הכובש את יצרו,
הלא הוא יוסף בעל החלומות.

 (י. ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 151)

אמרו הפילוסופים: שהמושל בנפשו – אף על פי
שעושה המעשים הטובים והחשובים – הוא עושה אותם והוא מתאווה אל הפעולות הרעות ונכסף
אליהן ויכבוש את יצרו; ויחלוק עליו בפעולותיו, על מה שיעירוהו אליו כוחותיו
ותאוותו ותכונת נפשו. ויעשה הטובות – והוא מצטער בעשייתם וניזוק.

אבל החסיד – הוא שנמשך בפעולתו אחר מה שתעירהו
תאוותו ותכונתו; ויעשה הטובות – והוא מתאווה ונכסף אליהן. ובהסכמה מן הפילוסופים:
שהחסיד יותר חשוב ויותר שלם מהמושל בנפשו. … מפני שתשוקתו לרע היא תכונה רעה
בנפש. וכבר אמר שלמה המלך, עליו השלום, כיוצא בזה: 'נפש רעה איוותה רע' (משלי כא, י) … זהו כנראה מדברי הנביאים נאות למה שזכרוהו
הפילוסופים.

וכאשר חקרנו דברי חכמים בזה העניין נמצא להם:
שהמתאווה לעברות ונכסף אליהן – הוא יותר חשוב ויותר שלם, מאשר לא יתאווה אליהן ולא
יצטער בהנחתן; עד שאמרו: שכל אשר יהיה האדם יותר חשוב ויותר שלם – תהיה תשוקתו
לעברות והצטערו בהנחתן יותר גדול. והביאו בזה דברים ואמרו: "כל הגדול
מחברו יצרו גדול ממנו". ולא דים זה, עד שאמרו: ששכר המושל בנפשו גדול לפי
רוב צערו במשלו בנפשו, ואמרו: "לפום צערא אגרא". ויותר מזה – שהם ציוו
להיות האדם מתאווה לעברות, והזהירו מלומר: שאני בטבעי לא אתאווה לזאת העברה, ואף
על פי שלא אסרה התורה, והוא אמרם : "רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא יאמר
אדם: אי אפשי לאכול בשר בחלב; אי אפשי ללבוש שעטנז; אי אפשי לבוא על הערווה – אלא:
אפשי, ומה אעשה – אבי שבשמים גזר עלי."

ולפי המובן מפשוטי שני המאמרים בתחילת המחשבה,
הם סותרים זה את זה – ואין העניין כן; אבל שניהם אמת ואין מחלוקת ביניהם כלל. והוא:
שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות…הם העניינים המפורסמים אצל כל בני אדם שהם
רעות: כשפיכות דמים, וגנבה וגזלה ואונאה, ולהזיק למי שלא הרע לו, ולגמול רע למיטיב
לו, ולבזות אב ואם וכיוצא באלו והן המצוות שאמרו עליהן חכמים זכרונם לברכה: "שאילו
לא נכתבו ראויות הן ליכתב" (מצוות שכליות) ואין ספק שהנפש אשר תכסוף לדבר
מהם ותשתוקק אליו – שהיא חסרה … אבל הדברים שאמרו עליהם החכמים, שהכובש את יצרו
מהם הוא יותר חשוב וגמולו יותר גדול – הם: "התורות השמעיות" וזה אמת;
שאלמלא התורה לא היו רעות כלל.

(מתוך: שמונה פרקים
לרמב"ם, פרק שישי)