וַיֹּאמֶר: הַגִּשָׁה לִּי וְאֹכְלָה מִצֵּיד בְּנִי, לְמַעַן תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי

וַיַּגֶּשׁ לוֹ וַיֹּאכַל, וַיָּבֵא לוֹ יַיִן וַיֵּשְׁתְּ.

(בראשית כז, כה)

איור: הרי לנגבהיים

והנה אמרו ברבה שנענש יעקב אבינו על שגרם לעשו שצעק צעקה גדולה ומרה. וזה הביא שמרדכי צעק צעקה גדולה ומרה. ולכאורה קשה על מה זה נענש בצעקת עשו יותר ממה שגרם ליצחק אביו הצדיק שחרד חרדה גדולה. אבל הענין דלהשתמש בעבירה לשמה יש ליזהר הרבה שלא ליהנות ממנה כלום. ולא דמי לעושה מצוה דאע"ג שנהנה ג"כ, המצוה עומדת במקומה. מה שאין כן עבירה לשמה. ההנאה שמגיע להגוף מזה בעל כרחו הוא עבירה, וכמבואר ביבמות דק"ג א' ונזיר דכ"ג גבי האי שאמרו 'גדולה עבירה לשמה' וראיה מיעל, ומקשה 'והא קא מיתהני מעבירה'. ואע"ג שודאי רשאה היתה משום פיקוח נפש כמש"כ התוס' מכל מקום לא היתה משתבחת ע"ז משום דהנאה שבזה נחשבת לעוון. והכי נמי בעבירה לשמה שעשה יעקב לא נהנה כלל בשעה שחרד יצחק ובודאי נצטער ע"ז, אבל אנוס היה. מה שאין כן על צעקת עשו שמח בלבו, ע"כ נענש שהרי גרם זה ע"י עבירה של שקר ואסור ליהנות מזה.

(העמק דבר בראשית כז , ט)

…דברי הנצי"ב כאן הם עמוקים מאד, שהרי לפעמים יש ולהשגת מטרה כשרה משתמשים אמנם בשקר ובאמצעים פסולים, אולם אם אדם נהנה מן השקר או מאמצעים פסולים אלה, הדבר לא נמחל לו גם אם השיג באמצעותם דבר צודק, ולכן נאלץ לשלם על כך את מלוא המחיר.

 (י. ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 108)

אברהם, רבקה, יעקב

לאה שקדיאל

בפי         ישרים        תתרומם

ובדברי      צדיקים      תתברך

ובלשון       חסידים      תתקדש

ובקרב       קדושים      תתהלל

כך מסתיימת בחגיגיות ברכת השיר בשחרית של שבת. במה זכו דווקא יצחק ורבקה להבלטה שכזו? האם לפנינו פיסה מפיוט נרחב יותר הכולל את יתר האבות והאימהות? האם זהו מכתם שחיבר מישהו אשר ביקש להנציח את שמו ואת שם זוגתו, כפי שסובר אבודרהם? לי נראה כי בוודאי מתאים לתלות את תפילותינו בזוג אשר מצטייר בתורה כהשלמה הדדית של יראת שמים: הוא עותר לה', היא הולכת לדרוש את ה'.

כך או כך, בכל שבת בבוקר אני חושבת מחדש על רבקה דווקא מכל האימהות, ושואלת במה היא מתייחדת לעומת כל האחרות. לדעתי, אין היא מסתפקת במעמד של בת זוג אולטימטיבית לאבי האומה, עזר כנגדו, כמצופה בכל חברה פטריארכלית. בוודאי תפקיד זה מוטל על שכמה כפי שהוא מוטל על יתר האימהות. בוודאי גם היא נמנית בתוך סידרת האימהות העקרות הנפקדות באורח נס. בוודאי גם היא סובלת וטורחת סביב לידה ואימהוּת ודאגות בקשר לעתיד בניה. בוודאי גם בה אפשר למצוא סגולות שמקובל לייחס לנשים, נדיבותה ורוב חסדה עם עבד אברהם, צניעותה בעת הפגישה עם חתנה המיועד, כניסתה המכובדת לאוהל של שרה. ואולם לא כאן עיקרו של הסיפור שלה.

אני נעזרת בדבריו של פרופ' ישראל תא-שמע¹:

בעת העתיקה הייתה קיימת אמונה רווחת בקיום הגניוס, היינו האלטר-אגו – הכפיל הרוחני מן העֵבֶר האחר, הצל והשומר האישי, הנולד עם האדם, חי במקביל אליו, מופקד על טובתו ומת עימו. הגניוס הקדום הראשוני יוחס לאבי המשפחה בלבד, הנושא עימו את הרוח המשפחתית ומוריש אותה לבנו אחריו.

בימי הביניים נתפס הצל, המלווה את האדם, כמבטא את נוכחותו של אותו מלאך המגן עליו. גם הבבואה הנשקפת לאדם המתבונן במים נחשבת למלאך של מזלו.

שלושת הדורות הראשונים של משפחתנו הלאומית הם אם כן ה"גניוס" שלנו, ובלשון חז"ל – המזל שלנו, השרים שלנו, המלאכים שלנו. מכאן המושגים "זכות אבות" ו"ברית אבות", "מעשה אבות סימן לבנים", המציינים לא את אבות האומה בלבד, אלא את מהותה של האומה לדורותיה, את ההמשכיות.

ולמען הסר ספק, אדגיש כאן: יש המפרשים מושג זה בבחינת "תורשה", היינו, עניין ביולוגי-גזעי. ויש המפרשים זאת בבחינת "ירושה", היינו, נכס הנמסר אך ורק בתוך המשפחה הביולוגית מדור לדור. אני נמנית על אלה הדוחים מכל וכל את הפירושים הללו. קדמונינו הכירו כמובן את התפישות הללו שרווחו בעולמם, אלא שעמלו על הצגת תפיסת ההיסטוריה התורנית שלנו כמתגברת על הביולוגיה, ומתייחסים למושג זה בבחינת "מורשה", היינו, אוצר הנשמר בידי כל הרוצים לדבוק בו ולהשתתף ברצף הצמיחה שלו בכל דור.

נחזור לענייננו. ברור כי בעבר, התפישה הייתה פטריארכלית לחלוטין, ורק גברים ובניהם הזכרים יכלו לשמש בתפקיד ה"גניוס" הזה. ניתן גם לדבר על הרחבה של ההשקפה הפטריארכלית להשקפה משפחתית, המייחסת גם חשיבות לעזר שכנגד, וכך נוצרת מערכת של "גניוס" לאומי הכוללת אבות וגם אימהות.

תנו רבנן: "אין קורין אבות אלא לשלושה, ואין קורין אימהות אלא לארבע." אבות – מה הטעם? אם נאמר משום שלא ידענו אם מראובן באנו או משמעון באנו – אם כך, גם אימהות – לא ידענו אם מרחל באנו או מלאה באנו! אלא: עד כאן – חשובים, יותר לא חשובים. (בבלי, ברכות ט"ז ע"ב, בתרגום)

אין קורין לאבות "אבינו" אלא לשלושה האבות, ואין קורין לאימהות "אימנו" אלא לארבע האימהות. (מסכת שמחות פ"א י"ד).²

והכל מתגלם באברהם:

ר' לוי בר חייתא ור' אבא בריה דר' חייא בר אבא אמרו: שלוש גדוּלוֹת וארבע ברכות כתיב כאן, בִּשְׂרו שהן שלושה אבות וארבע אימהות. (בראשית רבה, סדר לך לך, פרשה ל"ט / ט"ו).

שלוש גדוּלות: "ואעשך לגוי גדול", "ואגדלך", הרי שנים. "ואעשך" גם הוא לשון גדולה, כמו, "אשר עשה את משה ואת אהרן", אשר הגדיל. ארבע ברכות: "ואברכך", "והיה ברכה", ואברכה", "ונברכו" (פירוש מתנות כהונה על אתר).

אברהם הוא ראש וראשון ל"גניוס" ומגלם את כולו. מי באמת הוא הממשיך את דרכו? ידוע המוטיב של דחיית הבכור הביולוגי מפני הצעיר ממנו הראוי ממנו להנהגת ההמשכיות ההיסטורית, האם תיתכן גם דחיית ההעדפה הפטריארכלית של הזכר מפני הנקבה, בשם התפישה של ייעוד מורשתי היכול לגבור על הגורל הביולוגי?

אני מצטרפת לאלה המדגישים כי רבקה, ולא יצחק, היא הממשיכה האמיתית של אברהם. בקבלה תולים את העניין בספירת החסד המאפיינת את אברהם ועוברת דרך רבקה אל הדורות הבאים³; אבל אין אנו חייבים לפנות ל"פנימיות התורה" כדי לשים לב למוטיב זה, נסתפק בפשט הסיפור, ב"נגלה".

רבות כבר נכתב על דמותו של יצחק בניגוד לדמותם של אברהם אביו ויעקב בנו: הוא פאסיבי, הוא אינו יוצא מתחום הארץ כל ימיו, הוא ממשיך במסלול שמותווה לו ואינו פורץ דרכים חדשות. במילים אחרות, זהו גבר שהסיפור שלו עבר "הנשייה" יחסית לגברים בהם הוא מוקף, ויש לשים לב כי במקביל לכך, עוברת רבקה לתפוס את המקום של הזכר בתרבות, זה שדואג לזיכרון היינו לדורות העתידיים על ציר האורך של ההיסטוריה, את המקום של הגבר בתרבות, זה שמתגבר על הכל כדי לממש את ייעודו בעולם⁴. בזאת דומה רבקה לדבורה, השופטת הנותנת פירוש לאימהוּת שחורג מן הנשיות המסורתית: היא "אם בישראל", במובן של מנהיגה לאומית ואפילו צבאית.

הנה מסורת שהשתמרה בספר היובלים, חיבור יהודי מן המאה השניה לפה"ס:

ויאהב אברהם את יעקב, ויצחק אהב את עשו. וירא אברהם את מעשה עשו, וידע כי ביעקב יקרא לו שם וזרע. ויקרא לרבקה ויצו על אודות יעקב, כי ראה כי אהבה את יעקב מעשו מאד. ויאמר אליה: בתי, שמרי את בני את יעקב, כי הוא יהיה תחתי בארץ לברכה […] כי ידעתי כי בו יבחר ה' לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה […] ויקרא ליעקב לעיני רבקה אמו, ויישקהו ויברכהו […] (פרק י"ט, ט"ו ואילך, תרגום כהנא).

בהמשך מסופר כיצד רואה אברהם ביעקב את בנו, כיצד יעקב הוא הנמצא עם אברהם בשעת מותו, ולרבקה אמו הוא רץ לבשר על פטירת אברהם.

לטעמי, פותר פירוש זה לכתובים רק עניין אחד – הקפיצה מאברהם ליעקב תוך דילוג על יצחק. אבל התפקיד של רבקה כחוליה מקשרת משאיר אותה בירכתי ההיסטוריה. בקריאה שלי, לעומת זאת, רבקה ממלאה תפקיד ממשי בשלשלת המורשת של אבותינו, אברהם, רבקה, יעקב.

ראשית: לאברהם נאמר "לך לך מארצך ממולדתך מבית אביך" – והוא שולח את העבד אל ארצו ומולדתו כדי להביא משם אישה לבנו. גם היא "הולכת" לכנען. ובהמשך, היא שולחת את יעקב לארצה מולדתה בית אביה, משם הוא מביא את נשותיו, וגם הוא הולך משם לכנען. אלעד קפלן⁵ אפילו מציע לראות בהליכתו של אברהם לכנען עלייה לארץ מתוך גורל, לעומת עלייתה של רבקה לארץ מתוך ייעוד, במונחים של הרב סולובייצ'יק, כלומר רבקה משלימה את החסר בברית של ה' עם אבותינו!

 שנית: הברכה שמקבלת רבקה – "אחותנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער אויביו" – דומה לברכה לאבות ולא לאימהות.

ושלישית: כשם שהאבות מדברים עם ה' – דווקא על רבקה נאמר "ותלך לדרוש את ה'", ואליה ה' מדבר ומנבא את העתיד. בעניין זה היא מתייחדת מבין כל האימהות ודומה יותר לאבות. הבנת העתיד של שרה – שצריך להתמקד ביצחק ולשמור עליו על ידי גירוש ישמעאל – תלויה גם באברהם וגם בקב"ה כדי להתממש, אבל הבנת העתיד של רבקה – שצריך להתמקד ביעקב ולשלוח אותו לחרן כדי להגן עליו – היא יוזמה שלה לחלוטין, היא מבצעת את תוכניתה ללא כל סיוע. בזאת היא דומה לאברהם וליעקב דווקא, הנוקטים לעיתים יוזמות על דעת עצמם, ללא כל סיוע, ולא לאימהות האחרות.

בכך אני רואה מסר נוסף של שחרור מן הגורל הביולוגי לטובת מהות ערכית עקרונית אשר מעבר לה: רבקה פורעת את הסדרים המהותניים אודות גבריות ונשיות, ובכך תורמת לראיית האבות והאימהות כולן כדמויות אנדרוגניות, כפי שצריכה להיות הרוח העוברת לאורך הדורות. ממש כשם שאברהם פורע את הסדרים המהותניים אודות זרע קודש, בצוותו את דרך ה', צדקה ומשפט, לא רק לבניו אלא לכל ביתו אחריו, היינו, לכל ההולכים בדרכו. לאור כל זאת אין להתפלא על דמיון מסויים בין רבקה להגר דווקא: שתיהן, מכל האימהות, זוכות להתגלוּת. שהרי ה' פועל בעולם באופן החורג מן הנוקשות הסטיריאוטיפית שאנו נוטים לתלות בו לנוחותנו, יהא זה בתחום המגדרי או הגזעי-לאומי. רבקה, כמו הגר, מזמינות אותנו להתמודדות מורכבת יותר עם המציאות, ולזה היא ככל הנראה מוכשרת יותר מאשר יצחק.

1. "על יום ההולדת בישראל", ציון ס"ז (תשס"ב), עמ' 21,23.
2. יש גם מקורות המוסיפים את בלהה וזלפה למניין האימהות, אם על ידי זיהוי המושג אשר בברייתא "ארבע אימהות" עם ארבע נשותיו של יעקב דווקא, ואם על ידי הרחבת מושג האימהות לכלל שש במקום ארבע. הדברים חורגים מהיקף מאמר זה.
3. הרב יהודה מירסקי, "מסע אל החסד בצל העקדה", קולך 100, ר"ח כסלו תשס"ז.
4. נויה שגיב, "רבקה ממאדים, יצחק מנגה", חוברת אושפיזין/ות של פרוייקט 929, סוכות תשע"ז.
5. שבת שלום 725 לפרשת חיי שרה תשע"ב.

לאה שקדיאל, חברה בהנהלת עוז ושלום-נתיבות שלום, היא אשת חינוך ופעילה חברתית.

רבקה היא "אם יעקב ועשו"

מה ראתה התורה להזכירנו שוב אחרי אשר שלחה-הבריחה רבקה את יעקב מקרבתו של עשו יעקב ובהצילו אותו ממוות, אלא גם אם עשו היתה בהצילה את עשו מלרצוח את אחיו. ואף כי מנעה מעשו להפיק זממו – מה ראתה התורה להזכירנו שהיא אם יעקב ועשו?

ונראים בעל "צידה לדרך" על רש"י האומר: להודיענו שלא אם יעקב בלבד היתה בהבריחה את במשך כל הפרק ראינוה עושה כל מעשיה לטובת "יעקב בנה הקטן", הנה עתה ברגע הסכנה הגדולה היא מכלכלת מעשיה בתבונה כ"אם יעקב ועשו" שלא תשכל שניהם יום אחד.

(נחמה ליבוביץ : עיונים בספר בראשית, עמ' 202)

"לדרוש את ה'": ניסיון לדעת את העתיד, להשפיע עליו או להתפלל?

'ותלך לדרוש את ה": לשון רש"י: 'להגיד מה יהא בסופה', ולא מצאתי דרישה אצל ה' רק להתפלל, כטעם 'דרשתי את ה' וענני' (תהלים לד, ה), 'דרשוני וחיו' (עמוס ה, ד), 'חי אני אם אדרש לכם' (יחזקאל כ, ג).

(רמב"ן בראשית כה , כב)

 ברכה אינה עוברת בירושה אלא האדם צריך להיות ראוי לה

ה' ברך את אברהם שמזרעו יצא הסגולה, העם אשר בחר לנחלה לו, שיהיה ה' להם לאלוהים ישכן שכינתו בתוכם, והם יירשו הארץ ויהיו קדושים לאלוהיהם. ואברהם לא מסר ברכה זו ליצחק, כי ברכה זאת אין בכוח האדם להורישה לבניו, כי היא תלויה בקדושת העם ובטוב מעשיהם; ורק אחרי מות אברהם ברך ה' את יצחק בברכה זו; וכן יצחק לא היה בדעתו לברך את בניו בברכת אברהם, כי ידע שלזה לא תועיל ברכתו, רק המוכן לה יתברך בזה מאת ה'.

 (המלבי"ם בראשית כז, א)

וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ… (בראשית פרק כד, סז). משל האהבה עובר בתורת משל כחוט השני בכל התגלות… אלא שיותר ממשל הוא נועד להיות כאן… לא די אפוא, שיתואר יחסו של אלוהים אל האדם בדרך המשל של האוהב ואהובה, מן ההכרח שבדבר האלוהים יהא כתוב במישרין יחס האוהב לאהובה, יהא מפורש המשמע בלי זיקה למשתמע. והוא שאנו מוצאים בשיר השירים.

(פרנץ רוזנצווייג, כוכב הגאולה, עמ' 229)

הפילוסוף היהודי-גרמני פרנץ רוזנצווייג (1886-1929) נפטר בג' בכסלו תר"צ. בשבת זו אנו מציינים 87 שנים לפטירתו. קצר המצע מהשתרע, לכן איננו יכולים להאריך בגיליון זה על חייו והגותו של פילוסוף גדול זה. יש לציין שבחייו הקצרים הגיע הוגה דעות זה, תלמידו של הרמן כהן, בעקבות העמקה, לימוד וחיפוש אינטלקטואלי ורוחני לאמונה דתית ולקיום מצוות ולשילוב דיאלקטי מעניין ביו פרטיקולריזם לאוניברסליזם. אני מודה לצבי ארליך מירושלים שהזכיר לנו את תאריך פטירתו של רוזנצוויג ושלח לנו רשימה אודותיו, שלא יכולנו לפרסם בגיליון זה.