כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ…

(דברים כ"א, י')

במלחמת הרשות הכתוב מדבר.

(רש"י שם, שם)

…ע"י עוונות נתחלל שמו הגדול יתברך וזהו המרומז בפסוק (דברים כא י) 'כי תצא למלחמה על אויביך' ופירשו במדרש (ספרי שם) 'במלחמת הרשות הכתוב מדבר' על אויביך – כנגד אויביך, ולהבין נראה כי אמרו חז"ל במשנה (אבות ג טו) 'הרשות נתונה ובטוב העולם נידון' והיינו כי הקב"ה נתן רשות ליצר הרע להסית ולהדיח אפס יהיה לאדם הבחירה ורשות אם לבחור ברע או בטוב ולא יהיה כאן דבר הכרחי כי אילו היה כאן דבר מוכרח בשלילת הבחירה לא היה ח"ו דין צדק ויושר לעשות לאדם עונש, או לקצוב לו שכר בעמלו היותו מוכרח, אבל במה שהרשות בידו לעשות כרצונו ובחירתו יש כאן משפט צדק להעניש לעובר ולגמול טוב להעובד ולזה כוונתו 'הרשות נתונה ובטוב העולם נידון', כי על ידי כך הכל נידון בטוב וביושר ואמונה ואין עול.

(יערות דבש ו, ב)

כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וְכוּ' וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ (דברים כא) פֵּרוּשׁ: כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ – שֶׁהוּא הַיֵּצֶר הָרָע.

וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּיָדֶיךָ – כְּלוֹמַר הַיֵּצֶר הָרָע יִתֵּן, כְּמוֹ יִמְסֹר, אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בְּיָדֶיךָ, עַל דֶּרֶךְ: צַדִּיק מוֹשֵׁל בְּיִרְאַת אֱלֹקִים (שמואל ב, כג).

נוֹתֶנֶת הַתּוֹרָה עֵצָה עַל זֶה: וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ – כְּלוֹמַר: עִם מַה שֶּׁהוּא רוֹצֶה לְהִתְגַּבֵּר עָלֶיךָ, הַיְנוּ בְּגַדְלוּת, בָּזֶה תִּתְגַּבֵּר עָלָיו, הַיְנוּ שֶׁתֹּאמַר לוֹ: אֵיךְ אֲנִי מוֹשֵׁל כְּשֶׁיֵּשׁ לִי גַּאֲוָה, וְאֵין הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא שׁוֹרֶה עִמִּי, וְדַי לַמֵּבִין.

 (ליקוטי מוהר"ן ק"ז, א)

"במלחמת הרשות הכתוב מדבר"

פנחס לייזר

רש"י, בעקבות חז"ל (בבלי קידושין כא, ע"ב, ומדרש תנחומא) דורש את סמיכות הפרשיות בין "אשת יפת תואר", "האישה השנואה" ו"בן סורר ומורה", וזו לשונו:

ולקחת לך לאשה – לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור. אבל אם נשאה, סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פסוק טו) 'כי תהיין לאיש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו.

דומני שמשפט המפתח הוא 'לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע'; הקב"ה מכיר את נפש האדם ואת יצריו ולכן מוכן לא 'לאסור' בתורה את מה שיתכן שבני אדם רבים יעשו במלחמה בכל מקרה. אך, סמיכות הפרשיות מלמדת אותנו כנראה שכל ההמשך (שנאת האישה השבויה ולידת הבן העבריין) נובע ישירות מהכניעה להתנהגות יצרית שאינה מתחשבת בשום ערך מוסרי, כי הרי רש"י, בעקבות חז"ל בספרי דורש "אשת יפת תואר" – 'אפילו אשת איש'. המקרא אינו מספר לנו באופן מפורש מהי עמדתה של אותה 'אשת יפת תואר', ומה היא מרגישה כלפי אותו חייל מצבא האויב ש'לקח' אותה, אך מכיוון שהתורה מספרת לנו בהמשך 'וישבה בביתך ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים', אנו יכולים להניח שמדובר כאן אפילו באונס. התורה גם מצווה על האדם שלקח אותה בסערת הקרב, לשחרר אותה ללא תמורה, אם מאס בה – "לא תתעמר בה תחת אשר עניתה". לקיחת האישה בשדה הקרב נחשב לעינוי.

דומני שאת סמיכות הפרשיות הנדרשת על ידי רש"י בעקבות חז"ל ניתן להרחיב לדברי רש"י, גם הם בעקבות חז"ל, המופיעים בתחילת הפרשה. רש"י מפרש, בעקבות מדרש התנאים ספרי:

'כי תצא למלחמה – במלחמת הרשות הכתוב מדבר.

'כי' מבטא מצב התלוי בבחירתו של האדם; לא מדובר כאן במלחמת מצווה, אלא במלחמה יזומה על ידי הנהגת העם. הרמב"ם מגדיר בתמציתיות מהי מלחמת מצוה ומהי מלחמת הרשות, וזו לשונו (הלכות מלכים ה, א):

אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה? זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואחר כך נלחם במלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים, כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו.

למלחמת עמלק כפשוטה – ולא המלחמה הנצחית והסמלית כנגד הרוע המוחלט – ולמלחמת שבעת עממים, יש משמעות היסטורית בלבד ('וכבר אבד זכרם'). המלחמה היחידה היכולה להיקרא היום "מלחמת מצווה' היא 'עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם', דהיינו מלחמת 'אין ברירה' שמטרתה להגן על העם מפני התקפת אויב המאיים על קיומו. כל מלחמה אחרת היא 'מלחמת רשות'. ההלכה שמקורה במשנה סנהדרין (א, ה) קובעת:

ואין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.

כלומר: נחוצה מערכת בקרה של האינסטנציה השיפוטית העליונה על החלטת ההנהגה המדינית לצאת ל'מלחמת ברירה' ואסור להיגרר למלחמה כזו באופן יצרי ואימפולסיבי. האם יעלה על הדעת שכדי לצאת למלחמה בימינו, הממשלה צריכה לקבל את אישורו של בית המשפט העליון? מכל מקום, ברור שמשמעות קביעה זו היא שהשיקולים ליציאה למלחמה והשלכותיה אינם יכולים להצטמצם לתחום הפוליטי והצבאי

יתכן שעצם המושג 'רשות' טעון בירור והתבוננות. ברור לנו שעמדת התורה לגבי לקיחת 'יפת תואר' אינה חיובית, והדרשה המובאת ע"י רש"י ממחישה זאת באופן חד משמעי. אך, יתכן שבכלל השימוש בקטגוריה של 'רשות' שמור במקרים רבים למצבים בהם התורה אמנם אינה 'אוסרת', אך גם אינה רואה את התופעה כחיובית ורצויה.

המשנה והגמרא במסכת מכות (פרק ב) דנות בדינו של גואל הדם ש'רצח' את הרוצח בשוגג שיצא מחוץ לעיר המקלט. ההלכה מאמצת את גישתו של רבי עקיבא האומר: רשות ביד גואל הדם, והרמב"ם בפירוש המשניות וגם במשנה תורה מפרש שהמדובר במצב בו היציאה מעיר מקלט נעשתה במזיד. התורה משתמשת במונח "ורצח גואל הדם את הרוצח"; אמנם, גואל הדם לא יועמד לדין על רצח זה, אך הריגתו את הרוצח מכונה 'רצח'.

הראי"ה קוק זצ"ל רואה בלשון התורה המתייחסת לאכילת בשר 'כי תאוה נפשך לאכול בשר', מעין 'גערה נסתרת'. מאמרו הידוע של רבי יוחנן (בבלי בבא מציעא ל ע"ב) על הסיבה לחורבן ירושלים מבטא רעיון דומה:

אמר רבי יוחנן: לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה. – אלא דיני דמגיזתא לדיינו? – אלא אימא: שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין.

הציווי הכוללני 'ועשית הישר והטוב' אינו מתייחס, כידוע, לקטגוריות הלכתיות מוגדרות. דומני שיש בכל הדוגמאות המובאות אמירה ברורה לגבי מישור רוחני ומוסרי שהוא מטא-הלכתי, שהוא מעבר למושגים של "מותר" ו"אסור". הקטגוריה 'רשות' אינה זהה למעשה רצוי ומוסרי, ישר וטוב בעיני אלהים ואדם; היא משקפת תחום מסוים של התנהגויות אנושיות וחברתיות שהתורה לא אסרה במישור ה"הלכתי" הפורמלי.

יתכן שהתורה מעבירה לנו מסר חשוב דרך קיומו של תחום שהוא "רשות". ההלכה תוחמת את התנהגותו של אדם בגבולות חיצוניים ופורמליים; "ד' אמות של הלכה" מייצגות מרחב חוקי-חברתי המווסתות את הדרישות המינימליות המופנות כלפי האדם היהודי, אך דרישות אלו אינן ממצות את הטוב והישר, את הראוי, המוסרי והנעלה מבחינה רוחנית.

בכל הקשור לתחום זה, המכונה "לפנים משורת הדין", "מידת החסידות", נתונה ההכרעה בידי האדם והחברה.

אם נתייחס להבנתם של חז"ל ורש"י את סמיכות הפרשיות בהקשר של "דברה תורה כנגד יצר הרע" ונתבונן במסר העולה מן הדברים, נראה לי שלא יהיה זה מופרך 'למתוח' את סמיכות הפרשיות עד לתחילת הפרשה.

הנהגה המוציאה את העם ל'מלחמת הרשות' עלולה לעשות זאת, כדברי הרמב"ם שהובאו לעיל, "כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו'. המניע ליציאה למלחמת הרשות הוא פוליטי-טריטוריאלי או קשור לשיקולים של יוקרה אישית. אם החלטה זו אינה מאושרת על ידי אינסטנציה שיפוטית בלתי תלויה (סנהדרין של שבעים ואחד), יש סיכוי גדול שהמניע הוא יצר הכיבוש הקיים בכל אדם ובכל חברה.

התורה מספרת לנו מה התרחיש הצפוי כאשר בוחרים לצאת למלחמה שאינה 'אסורה' אמנם, מכיוון ש"דברה תורה כנגד יצר הרע", אך מלמדת אותנו שלכל אדם, לכל חברה, לכל עם ולכל מדינה נתונה הבחירה בין כניעה ליצר הכיבוש לבין התנהגות מוסרית הדורשת ריסון ואיפוק.

התורה גם מלמדת אותנו שלכל בחירה יש השפעה על אופיו של אדם או על אופייה של חברה. "אבינו שבשמים, ברך את מדינת ישראל… ושלח אורך ואמִתך לראשיה, שריה ויועציה ותקנם בעצה טובה מלפניך".

פנחס לייזר, עורך שבת שלום, הוא פסיכולוג.

"לֹא־יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד־עוֹלָֽם" – מקרא, הלכה ורגישות מוסרית

לֹא־יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא־יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה'. לֹֽא־יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה' גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא־יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד־עוֹלָֽם.

(דברים כג, ג-ד)

וְיָשַׁב מַמְזֵר בְּאַשְׁדּוֹד וְהִכְרַתִּי גְּאוֹןְּ פלִשְׁתִּֽים.

 (זכריה ט, ו)

שם לאיש מוזר מאחיו ויודעיו שלא יודע מאין בא, כלשון 'וישב ממזר באשדוד והכרתי גאון פלשתים' (זכריה ט ו) יאמר שלא ישב באשדוד זולתי איש נכרי וזר שיעבור בו, כי יכרית גאון פלשתים ממנו, והנה הנולד לאיש מאשת אביו הוא ירחיק אותו ולא יודה בו לבושתו ולכלימתו מן המעשה הרע שעשה, וגם אמו תשליכנו בלילה כענין האסופי הנזכר בתלמוד (קידושין סט) והנה הוא ממזר בעיר מולדתו, וכן כל העריות כדברי רבותינו בקידושין ירושלמי (פ"ג הי"ד) אמר ר' אבהו: מהו ממזר – 'מום זר'.

                  (רמב"ן דברים כג, ג)

'וישב ממזר באשדוד' המפרשים פירשו ממזר מלשון זר והממין נוספות כמו שתי הממין אשר בפסוק נאספו ממגורות (יואל א, יז), ופירשו ממזר על ישראל כאילו אמר וישב עם נכרי וזר שהיה עד עתה זר בגלותם ישב וימשול בזמן ההוא באשדוד לפי שיכרת גאון פלשתים ישראל וימשלו בארצם וכן תרגם יונתן, וכבר כתבו המדקדקים שממזר הוא מלשון זרות וכמוהו וממזרים קרה (איוב לז, ט) ר"ל מהזרות וההפלגה בו תהיה הקרה.

 (אברבנאל זכריה ט, ו)

אֵיזֶהוּ מַמְזֵר? כָּל שְׁאֵר בָּשָׂר שֶׁהוּא בְלֹא יָבֹא, דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. שִׁמְעוֹן הַתִּימְנִי אוֹמֵר: כָּל שֶׁחַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת בִּידֵי שָׁמַיִם. וַהֲלָכָה כִדְבָרָיו רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: כָּל שֶׁחַיָּבִים עָלָיו מִיתַת בֵּית דִּין. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן עַזַּאי: מָצָאתִי מְגִלַּת יֻחֲסִין בִּירוּשָׁלַיִם וְכָתוּב בָּהּ, אִישׁ פְּלוֹנִי מַמְזֵר מֵאֵשֶׁת אִישׁ, לְקַיֵּם דִּבְרֵי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ.

(משנה יבמות ד, יג)

רבי שמעון בן מנסיא אומר: איזהו מעוות שאינו יכול לתקון? זה הבא על הערוה. והוליד ממנה ממזר. אם תאמר בגונב וגוזל. יכול הוא להחזירו ויתקן.

(משנה חגיגה א, ז)

כֹּהֵן קוֹדֵם לְלֵוִי, לֵוִי לְיִשְׂרָאֵל, יִשְׂרָאֵל לְמַמְזֵר, וּמַמְזֵר לְנָתִין, וְנָתִין לְגֵר, וְגֵר לְעֶבֶד מְשֻׁחְרָר. אֵימָתַי, בִּזְמַן שֶׁכֻּלָּן שָׁוִין. אֲבָל אִם הָיָה מַמְזֵר תַּלְמִיד חָכָם וְכֹהֵן גָּדוֹל עַם הָאָרֶץ, מַמְזֵר תַּלְמִיד חָכָם קוֹדֵם לְכֹהֵן גָּדוֹל עַם הָאָרֶץ.

 (משנה הוריות ג, ח)

וְשַׁבְתִּי אֲנִי וָאֶרְאֶה אֶת־כָּל־הָ֣עֲשֻׁקִים אֲשֶׁר נַעֲשִׂים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וְהִנֵּה ׀ דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם וּמִיַּד עֹֽשְׁקֵיהֶם כֹּחַ וְאֵין לָהֶם מְנַחֵֽם. (קהלת ד, א) דָּבָר אַחֵר: וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (קהלת ד, א) 'וְשַׁבְתִּי אֲנִי וָאֶרְאֶה אֶת כָּל הָעֲשׁוּקִים', דָּנִיֵּאל חַיָּטָא פָּתַר קְרָיָה בַּמַּמְזֵרִים (קהלת ד, א) 'וְהִנֵּה דִּמְעַת הָעֲשׁוּקִים' – אֲבוֹתָם שֶׁל אֵלּוּ עוֹבְרֵי עֲבֵרוֹת, וְאִילֵין עֲלוּבַיָא מַה אִכְפַּת לְהוֹן, כָּךְ אָבִיו שֶׁל זֶה בָּא עַל הָעֶרְוָה זֶה מַה חָטָא וּמָה אִכְפַּת לוֹ?! (קהלת ד, א) 'וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם', אֶלָּא (קהלת ד, א) מִיַּד עשְׁקֵיהֶם כֹּחַ, מִיַּד סַנְהֶדְּרֵי גְדוֹלָה שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁבָּאָה עֲלֵיהֶם מִכֹּחָהּ שֶׁל תּוֹרָה וּמְרַחַקְתָּן עַל שׁוּם (דברים כג, ג) 'לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה'.' (קהלת ד, א)' וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם', אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: עָלַי לְנַחֲמָן, לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה יֵשׁ בָּהֶן פְּסֹלֶת, אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא אָמַר זְכַרְיָה: אֲנָא חֲמִיתֵּיהּ אָלוֹ כּוּרְסוֹן כֻּלּוֹ דְּהַב נְקֵי, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (זכריה ד, ב) רָאִיתִי וְהִנֵּה מְנוֹרַת זָהָב כֻּלָּהּ וְגֻלָּהּ עַל רֹאשָׁהּ.

(ויקרא רבה ל״ב:ח)

עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי אֲסוּרִים וְאִיסּוּרָן אִיסּוּר עוֹלָם אֲבָל נְקֵבוֹתֵיהֶם מוּתָּרוֹת.

(יבמות ע"ו)

לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'. בזכרים הכתוב מדבר ולא בנקבות, [שנאמר] "עמוני" ולא עמונית, "מואבי" ולא מואבית דברי ר' יהודה. וחכמים אומרים, על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים. מי דרכו לקדם – אנשים ולא נשים.

(ספרי דברים רמ״ט)

וְאַף רַבָּן גַּמְלִיאֵל לֹא מָנַע עַצְמוֹ מִבֵּית הַמִּדְרָשׁ אֲפִילּוּ שָׁעָה אַחַת. דִּתְנַן: בּוֹ בַּיּוֹם בָּא יְהוּדָה גֵּר עַמּוֹנִי לִפְנֵיהֶם בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ. אָמַר לָהֶם: מָה אֲנִי לָבֹא בַּקָּהָל? אָמַר לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל: אָסוּר אַתָּה לָבֹא בַּקָּהָל. אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: מוּתָּר אַתָּה לָבֹא בַּקָּהָל. אָמַר לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל: וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה׳״? אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: וְכִי עַמּוֹן וּמוֹאָב בִּמְקוֹמָן הֵן יוֹשְׁבִין? כְּבָר עָלָה סַנְחֵרִיב מֶלֶךְ אַשּׁוּר וּבִלְבֵּל אֶת כׇּל הָאוּמּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאָסִיר גְּבֻלוֹת עַמִּים וַעֲתוּדוֹתֵיהֶם שׁוֹשֵׂתִי וְאוֹרִיד כַּבִּיר יוֹשְׁבִים״, וְכׇל דְּפָרֵישׁ – מֵרוּבָּא פָּרֵישׁ. אָמַר לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל: וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״וְאַחֲרֵי כֵן אָשִׁיב אֶת שְׁבוּת בְּנֵי עַמּוֹן נְאֻם ה׳״, וּכְבָר שָׁבוּ! אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבוּת עַמִּי יִשְׂרָאֵל״, וַעֲדַיִין לֹא שָׁבוּ. מִיָּד הִתִּירוּהוּ לָבֹא בַּקָּהָל.

(בבלי ברכות כח, ע"א)

כבוד האדם, אפילו האדם החוטא, הוא כבוד שמים

"כי קללת אלהים תלוי": זלזולו של מלך הוא שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל הם בניו. משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה; אחד נעשה מלך ואחד נתפס ללסטיות ונתלה, כל הרואה אותו אומר המלך תלוי, כל קללה שבמקרא לשון הקל וזלזול כמו (מלכים א, ב) 'והוא קללני קללה נמרצת'.

 (רש"י דברים פרק כא פסוק כג)

החמלה והכרת הטוב כדרישה מוסרית

וכבר למדה אותנו התורה במדה הזו הפלגה גדולה מאד, והיא שראוי לו לאדם לקרב את קרוביו ולהעדיף הענקת המשפחה מאד, ואפילו הרע לו קרובו ועשקו, ואפילו היה אותו הקרוב בתכלית השחיתות, הכרחי שיביט הקרוב על המשפחה בעין החמלה, אמר יתעלה 'לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. וכן, כל מי שנזקקת לו אי פעם, וכל מי שנהנית ממנו, ובאה עליו עת רעה, ואפילו הרע לך אחרי כן, חובה לגמול לו זכותו על מה שקדם, אמר יתעלה 'לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו' וכבר ידוע עד כמה הרעו לנו המצרי אחרי כן…

 (מורה הנבוכים לרמב"ם ג', מ"ב)

טובת הכלל תלויה במידה רבה באושרו של הפרט.

ואלו שאין יוצאין לעורכי המלחמה כל עיקר ואין מטריחין אותם לשום דבר בעולם: הבונה בית וחנכו והנושא ארוסתו או שייבם ומי שחלל כרמו אין יוצאין עד תום שנה, שנאמר: "נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח" – מפי הקבלה למדו שיהיה נקי שנה בין לבית שקנה, בין לאשה שנשא, בין לכרם שהתחיל לאכול פריו.

 (משנה תורה לרמב"ם, הלכות מלכים ז, י)

חובת האיש לאושר הנישואים היא גדולה בעיני התורה המייחסת לה חשיבות מכרעת לא רק לישע הכלל אלא לשלום הכלל, ולפיכך במשך שנה תמימה לאחר הנישואים, היא פוטרת את האיש מכל חובות הציבור ואף אוסרת את הטלתן עליו. באותה השנה יחיה האיש רק למען ביתו ויתמסר לביסוס אושר אשתו…

נראה שזו ההשקפה המונחת ביסוד ההלכות האלה: מושג הכלל המדיני יש לו ממשות רק בריבוי המוחשי של כל חבריו היחידים ולא מחוץ להם או בצדם. משום כך, שלום הכלל ישגה רק בפריחתם ובאושרם של כל היחידים. ולפיכך כל אושר ביתי העולה ופורח הוא תרומה להגשמת מטרת הכלל, וחובה על הכלל לבוא לקראת היחיד ולקדם את אושרו מתוך התחשבות במצבו.

 (הרש"ר הירש דברים כד, ה)