איור: הרי לנגבהיים

כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף

 יִפְרֹשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ, יִשָּׂאֵהוּ עַל אֶבְרָתוֹ.

(דברים ל"ב, י"א)

וְרוּחַ אֱלֹהִים מֵרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם

רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אוֹמֵר: אָחוֹר לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית. מַה טַּעַם? דִּכְתִיב: 'וְרוּחַ אֱלֹהִים מֵרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם' (בראשית א, ב) – זוֹ נַפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן. לְפִיכָךְ הוּא אוֹמֵר 'אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי'.

תָּנוּ רַבָּנַן: מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה שֶׁהָיָה עוֹמֵד עַל גַּב מַעֲלָה בְּהַר הַבַּיִת וְרָאָהוּ בֶּן זוֹמָא וְלֹא עָמַד מִלְּפָנָיו.

אָמַר לוֹ: מֵאַיִן וּלְאַיִן בֶּן זוֹמָא?

אָמַר לוֹ: צוֹפֶה הָיִיתִי בֵּין מַיִם הָעֶלְיוֹנִים לְמַיִם הַתַּחְתּוֹנִים, וְאֵין בֵּין זֶה לָזֶה אֶלָּא שָׁלֹשׁ אֶצְבָּעוֹת בִּלְבַד שֶׁנֶּאֱמַר 'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם' כְּיוֹנָה שֶׁמְּרַחֶפֶת עַל בָּנֶיהָ וְאֵינָהּ נוֹגַעַת.

 (בבלי חגיגה טו, ע"א)

בן זומא, החוקר במעשה בראשית (חגיגה יד, ב), עמד במעלה שעל הר הבית שקוע בעיונו המחקרי למצוא הקשר שבין מים עליונים ותחתונים (חגיגה טו, א) ובאותה שעה הסתכל בעיונו החודר ומקיף, באוכלוסי ישראל, הביט על הפרט כשהוא מצורף אל הכלל ויוצר גוף לאומי של אוכלוסי ישראל, ובאותה שעה עצמה, הסתכל על הפרט הנבדל מהכלל כשהוא בבדידותו, והכיר בחולשתו ואפסותו של היחיד שהוא מחוסר תנאי הקיום המזוניים והלבושיים, ומתוך כך הכיר את החברתיות והאנטי חברתיות שבאדם, הקדים וברך: ברוך חכם הרזים, שיודע סודיות הבריאה, החבוי וגנוז בכל המציאות כלה.

(הגיוני עוזיאל, שער ה; הבחירה ו׳:י״ז)

וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן – וַיִּבְעָט

נַחֵם אילן

בדרך כלל נתפס הביטוי 'וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן – וַיִּבְעָט' (דברים לב, טו) כמבטא כפיות טובה. בכפיות טובה אכן יש היבט של בעיטה, אך דומה שבזה אין מתמצה הרעיון לעומקו, שכן אין בו להסביר מניין נובעת כפיות הטובה. במילים אחרות: מה הקשר הפנימי בין 'וַיִּשְׁמַן' לבין 'וַיִּבְעָט'? האם זה קשר פשוט של סיבה ותוצאה? ואולי קשר אחר? האפשר להפריד בין השניים? האפשר להשמין בלא לבעוט?

בספרי, מדרש ההלכה לספר דברים, נאמר:

וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן – וַיִּבְעָט (דברים לב, טו) – לפי שובע – מורדים; וכן אתה מוצא באנשי דור המבול, שלא מרדו בהקדוש ברוך הוא אלא מתוך שלוה… וכן מצינו באנשי סדום, שלא מרדו לפני המקום אלא מתוך מאכל… וכן באנשי מגדל, שלא מרדו לפני המקום אלא מתוך מאכל ומתוך משקה ומתוך שלוה… וכן אתה מוצא באנשי מדבר, שלא מרדו אלא מתוך מאכל ומשתה… אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: אמור להם לישראל: כשאתם נכנסים לארץ, אי אתם עתידים למרוד אלא מתוך אכילה ושתייה ומתוך שלוה… וכן אתה מוצא בבניו ובבנותיו של איוב, שלא באה עליהם פורענות אלא מתוך מאכל ומשתה… וכן אתה מוצא בעשרת השבטים, שלא גלו אלא מתוך מאכל ומשתה ושלוה… וכן אתה מוצא לימות המשיח (!), שאין עתידים למרוד אלא מתוך אכילה ושתייה, שנאמר 'וישמן ישורון ויבעט… ויטש אלה עשהו'.

משל לאחד שהיה לו עגל, והיה מפשפשו ומגרדו ומאכילו כרשינים בשביל שיהא חורש בו. כשהגדיל העגל נתן בעליו עול עליו, וקירטע, ושיבר את העול, ופסק את הסמלונים¹…

ד"א: שמנת עבית כסית – כשאדם שמן מבפנים עושה כסלים מבחוץ…²

הדיון המדרשי, שרק את חלקו הבאתי, נפתח בקביעה עקרונית – 'לפי שובע – מורדים', ובעקבותיה שבע הוכחות מן המקרא, המאשרות את תקפותה. הדרשן לא דיבר על כפיות טובה אלא על מרד. מרד חמור מכפיות טובה משום שמשמעותו אינה רק שיבוש דפוסי התנהגות ומוסר בין אדם לזולתו ובין ציבור לזולתו אלא קריאת תיגר על הרשות הריבונית. לשון אחר: ה'בעיטה' נתפסה כמהלך שלילי שהתרחש לא בתוך מסגרת קיימת, אלא כמהלך שחתר להפקיע את עצם המסגרת. כך העניק הדרשן לכתובים ממד חמור יותר מכפי שבדרך כלל מבינים אותם.

ועוד, בארבע (ובגרסאות אחרות: בחמש) משבע ה'ראיות' ההיסטוריות כרך הדרשן את האכילה והשתייה לשובע עם השלווה.³ שלווה לעצמה אינה מצב מגונה או פסול, ובוודאי לא ערך שלילי. מדוע אפוא היא הוצגה כאן באופן כזה? אפשר להציע לפחות שתי תשובות: א. ברוח דברי המדרש 'בשעה שהצדיקים מבקשין לישב בשלוה בעולם הזה, השטן בא ומקטרג ואומר: לא דיין שהוא מותקן להם לעתיד לבוא, אלא שמבקשין לישב בשלוה בעולם הזה?!'.⁴ ב. מדובר כאן בשלווה מסוימת, שהיא הפועל היוצא של הסתגרות ואגואיזם, בבחינת 'שלום עלייך נפשי',⁵ וזו שלווה שיש לגנותה.

יתר על כך, לאורך הדיון אין מדובר בחטאת יחידים אלא במעשה של הציבור, של החברה. כשהבעיה היא ציבורית, שאלת הסיבות והתהליכים סבוכה יותר הן מבחינת חשיפתם, הן מבחינת איתור נקודות התורפה שלהם, הן באופני הטיפול בהם.

ולבסוף, עיון ב'ראיה' השמינית מלמד שאין מדובר בבירור היסטורי, שהרי הדרשן עסק בה בימות המשיח. דומה אפוא שכוונת הדרשן לסמן מבנה נפשי ומערך רעיוני, שכל עוד הם קיימים אורבת סכנת המרידה גם בעתיד, אפילו בימות המשיח! מבחינתו אין ימות המשיח ערובה למניעת מרידה כזו, כל עוד לא חלה תמורה מהותית בתחום הנפשי והרעיוני.

קביעת הדרשן 'כשאדם שמן מבפנים עושה כסלים מבחוץ' היא דו-משמעית, ונראה ששתי המשמעויות משלימות זו את זו. אפשר להבין את דבריו כך ששומן החבוי בתוך האדם סופו להיחשף ולהתגלות בחוץ. 'כסלים' הם אפוא מפלי שומן.⁶ בהקשר זה אין הבדל אם 'כסלים' מתפרשים כפשוטם או כדימוי. אך ל'כסלים' יש הוראה נוספת – סכלות, אווילות, ובקיצור תכונה מגונה ולא מצב גופני בעייתי.⁷ לפי הוראה זו הטיעון הדרשני שונה: כשאדם שמן מבפנים ניכר הדבר במעשי הכסילות שהוא מפגין כלפי חוץ.⁸

האם הדרשן תיאר בדבריו תהליך היסטורי שאין ממנו מנוס, כעין גזרת גורל, ש אכילה+שתייה+שלווה←שובע←מרידה?

דומני שהדרשן ראה את פני הדברים אחרת, ומשני טעמים. א. כבר הראיתי שמלכתחילה לא התכוון הדרשן לעסוק בחקר תהליכים היסטוריים, שלרוב לא עניינו את חז"ל, אלא מעייניו במבנים נפשיים ורעיוניים, שמהם נובעים מעשי האדם, היחיד והציבור. ב. אם אכן מדובר בתהליך הכרחי, פטלי, כי אז אַל לו לבוא בטענות כלפי המורדים, שכן אין בידיהם אפשרות אחרת. נראה שהדרשן סבר שאפשר להיחלץ מתהליך זה, מפני שאינו מעגל קסמים הכרחי.

תימוכין לכך יש במשלים השונים שנמשלו כדי להסביר מדוע סרחו ישראל, ודומני שדווקא בהם חבוי רמז כיצד למנוע את המרידה. ב'ספרי' הביא הדרשן את משל העגל. משל דומה בא בתלמוד הבבלי.

אמרי דבי (=אומרים בבית מדרשו של) רבי ינאי: אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר. אמר רבי אושעיא: משל לאדם שהיתה לו פרה כחושה ובעלת אברים. האכילה כרשינין והיתה מבעטת בו. אמר לה: מי גרם ליך שתהא מבעטת בי? אלא כרשינין שהאכלתיך. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: משל לאדם אחד שהיה לו בן. הרחיצו וסכו (=משח את גופו בשמן) והאכילו והשקהו, ותלה לו כיס (=ארנק כסף) על צוארו, והושיבו על פתח של זונות. מה יעשה אותו הבן שלא יחטא?⁹

יש דמיון ניכר בין משל העגל למשל הפרה. אין לדרוש מבהמה אחריות למעשיה, ובוודאי לא אחריות מוסרית. גם אם יש מידה של כפיות טובה בהתנהגותה, היא פרי טעותו של הבעלים, שלא השכיל להרגילה מראשיתה ליעודה – לשאת את העול. בדימוי של בהמה אפשר לדבר על מנגנון גורלי לא רצוני, אך אין אלה פני הדברים כשדנים בבני אדם.

במשל הבן, משלו של ר' יוחנן, יש נקודות תורפה מובהקות שהביאו את הבן לחטוא, וכולן באחריות אביו. נקודת התורפה הגלויה, הגורם המזמן, הוא הצירוף של 'ותלה לו כיס על צוארו' עם 'והושיבו על פתח של זונות'. בתיאור הנסיבות הללו, וביותר בלשון האמורא 'מה יעשה אותו הבן שלא יחטא?', דומה הבן לעגל. ואף על פי כן יש הבדל מהותי ביניהם, וזו הנקודה המכרעת במשל. עגל, גם כשגדל, נותר בהמה, ללא שיקול דעת, ללא אחריות מוסרית למעשיו, ללא יכולת להשפיע באופן רצוני על מהלך חייו. ואילו הבן משגדל אינו שבוי בידי נסיבות חייו בלבד. אם אביו העניק לו משהו מעבר לצרכיו החומריים, כפי שתיאר המדרש, והכשיר אותו להתמודד רעיונית ומוסרית עם אתגרי חייו, יש ביכולתו למנוע את חטאו.

*

הקשר בין שובע למרד אינו רק של סיבה ותוצאה. המרד הוא הגילוי החיצוני – הכסלים, של הסיאוב הפנימי – השובע. שניהם אפוא תוצאה. יש לחפש את שורשי התהליך בשלב מוקדם יותר. כשאמצעים – מאכל, משתה ושלווה – נעשים לתכלית, משתבשות אמות המידה של שיפוט המעשים ותכליתם, ומעבר לפינה אורב המרד. צירוף של נסיבות יכול להיות הרה אסון. אפשר למונעו או להקטין את הפגיעה ואת הנזק באמצעות פירוק הצירוף הזה. בה בעת אפשר וכדאי להתמודד עם נסיבות אלה מתוך חוסן נפשי ורעיוני. האדם יכול לא רק להיסחף ולהתפתות, אלא גם להעז ולהכריע, מתוך שיקול דעת ערכי. שומן הלב אינו הגורם לחטא אלא עיצומו של הסיאוב. איני מכיר נוסחת פלא שבכוחה למנוע לחלוטין מצב של 'וישמן ישורון ויבעט'. מודעות לסכנה שבשובע כתכלית על אף נטיית הלב לכך חיונית בהתמודדות עימו. חובת ההורים המחנכים את ילדיהם, כמו חובת הבוגר המחנך את עצמו בתהליך רצוף, היא להיות מודע לחומרת ההסתפקות בצרכים חומריים. משעה ששמן ישורון מובטח לו שיבעט מכוחו של תהליך פנימי שאין למונעו. ההתמודדות על דמות חיינו כך שלא נשבע ולא נמרוד היא אתגר שיש להתמודד עימו כל הזמן. הנכונות להיאבק והיכולת להיאבק הן תמצית התקווה שהדבר יעלה בידינו לעיתים.

* גרסה ראשונה נדפסה בשדמות צח (תשמ"ו), עמ' 123–125.

1. חלק העול הניתן על צוואר השור.

2. ספרי דברים, מהדורת פינקלשטיין, ניו יורק תשכ"ט, פיסקא שיח, עמ' 361-363. עיקר ההשמטות הן של אסמכתות מן המקרא.

3. השובע מובלע בדרשות כאן אך הודגש היטב בפסוקים שהביא הדרשן כראיה לטיעונו. הוא הודגש עוד יותר במקבילות לדרשות הללו, שבאו בספרי דברים, מהדורת פינקלשטיין, פיסקא מג, עמ' 92 ואילך.

4. בראשית רבה, מהדורת תאודור ואלבק, ירושלים תשכ"ה, פרשה פד, עמ' 1003.

5. ראו רשימתי 'שלום עליך נפשי', שדמות פח-פט (תשמ"ד), עמ' 84–89.

6. עיינו מנחם צבי קדרי, מילון העברית המקראית, רמת גן תשס"ו, עמ' 523.

7. שם, ההוראה השנייה.

8. השוו 'הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה, וְאָזְנָיו הַכְבֵּד, וְעֵינָיו הָשַׁע; פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו, וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע, וּלְבָבוֹ יָבִין, וָשָׁב וְרָפָא לוֹ' (ישעיה ו, י). כאן השומן עומד בניגוד להבנה הנכונה ולמעשים הראויים הנובעים ממנה.

9. בבלי, ברכות לב ע"א.

פרופ' נחם אילן הוא דיקן הפקולטה למדעי הרוח במכללה האקדמית חמדת שבשדות נגב, ועומד בראש התוכנית לתואר שני בתרבות יהודית בזיקתה לתנ"ך והוראתה.

הארעיות וחוסר הרכושנות כביטוי לאמונה

והנה מצות סוכה דירת ארעי בעינן (סוכה ב' ע"א), וכתב בעל העקידה בטעם הפשוט לרמז לאדם שיספיק לו לאדם בעולם הזה די ההכרח בלבד כדירת ארעי ראשו ורובו ושלחנו, כי עולם הזה דירת ארעי, כי כל קנייני עולם הזה בתים ושדות וכרמים, אין לו לאדם יסוד מוסד לסמוך עליהם וכולם נאבדים ממנו. וזהו ויסעו מרעמס"ס, כאשר נוסעים בני ישראל מרעמס"ס הם כל קנייני העולם, אשר ראשון ראשון שמסגלים הם מתרוססים, אזי 'ויחנו בסֻכּות' יש להם חנייה ודי הסיפוק והכרח הדירת ארעי רק כסוכה ראשו ורובו ושלחנו, ותניח דעתם בזה ולא ישתדלו לאסוף המון המותרות.

(אגרא דכלה דף רצו/א)

'מצוה קלה יש לי וסוכה שמה': סוכה הוא החוסה בשם ה' ואינו צריך לכלום ומסתפק בדירת ארעי רק לפי שעה, שמי שדואג על למחר הוא מקטני אמנה, רק די בדירת ארעי לפי שעה, והוא היפך קנאה.

 (קומץ המנחה לר' צדוק הכהן מלובלין-חלק שני יח)

קוראים מגיבים

בעיית הממזרות ו'האמת הכפולה'

הרבנית רבקה לוביץ העלתה בגיליון שבת-שלום כי-תצא בעיה חשובה ביותר. הרחקת ממזרים מהקהילה בעוון הוריהם כפי שקובעת התורה, עומדת בסתירה למוסר הבסיסי ביותר המקובל היום. כיצד יתכן שתורה אלוהית נצחית תחייב הלכה כזו? לוביץ לא הציעה מצע תיאורטי לפתרון. את מדרש דניאל החייט על הפסוק בקהלת המזהה את 'דמעת העשוקים' עם סבל הממזרים שמצטטת לוביץ, מביא גם הרב דוד הרטמן בספרו 'שונא שקרים ה". על פי מדרש זה הוא טוען כי יש לזנוח את עמדת 'אברהם של העקידה' – שבה אוחז הרב סולובייצ'יק ומקובלת ברבנות האורתודוקסית, הדורשת הכנעת המצפון והמוסר מול ההלכה – ולהעדיף ללמוד הלכה מתוך גישה חינוכית ולא סמכותית, ולאחוז עמדת 'אברהם של ויכוח סדום', לפיה צו האל חייב להתאים למוסר. המדרש מלמד, קובע הרטמן, כי אנו חייבים לחקות את אלוהים. משמעות הדבר היא "לאפשר לנקודות מבט מוסריות מסוימות לעלות על פני השטח, ומתוכן לבקר ולתקן את המסורת, במקומות שבהן רגישותה המוסרית מפגרת אחרי ערכי-הליבה, האידיאלים והתכליות שלה עצמה" (שם עמ' 64). כלומר הרטמן מציע לפגוע באמת הדתית-אמונית ולתקן את ההלכה לאחר אימוץ תיאולוגית ברית השותפות של האדם עם האל במקום תיאולוגית הציות. ביקורתי על הרטמן היא שסירובו לקבל את אפשרות הסתירה הביאה אותו לעמדה רפורמית, על אף שהוא מאמין בהתגלות! מדוע אלוהים כתב בתורה הלכה כזו שהוא בעצם מתעב, בלי לקחת בחשבון שנאמני התורה יטעו ויקחו את דבריו כפשוטם? בספרי 'בין דת לדעת' חלק ב (עמ' 91-88), הצעתי הסבר אחר למדרש. לפי הסבר זה אלוהים כועס על הסנהדרין על שאינם מוכנים לחיות עם הסתירה ועם שתי האמיתות הסותרות גם יחד. בתורה נרשמה האמת הדתית לפיה בממזר יש פגם תיאולוגי בשל מעשי הוריו שהם תועבה. אולם לפי האמת התבונית-מוסרית, הוא עצמו לא עשה רעה ואין סיבה להרחיקו ולגרום לו סבל נורא. החכמים היו חייבים להכריע כאן לפי האמת התבונית מבלי לפסול או לתקן את האמת הדתית, דבר שבסמכותם לעשות. העובדה שלא עשו כן היא העושק!! רק בעולמו של אלוהים הופכת 'האמת הכפולה' לאמת אחת, אך בעולמנו עלינו לחיות עם שתיהן על אף הסתירה.

אפרים חמיאל

ותגובה לתגובה

תודה לד"ר אפרים חמיאל על הערותיו לדבר התורה שלי. אציין שאני מגיעה לנושא של ממזרות לא מתוך עולם תיאורטי תיאולוגי אלא מתוך המציאות והעבודה בשטח, שם אני נתקלת בכאב ומצוקה בלתי נסבלים. איני מסוגלת להביט בעיניה של אישה שמתבלטת אם להפיל את הוולד הממזר שלה, או בעיניה של ילדה שרשומה כממזרה ולומר להן שיש שתי אמיתות שסותרות זה את זה, כפי שביקש ד"ר חמיאל להסביר, והנכן מתבקשות לחיות עם זה בטוב. גם אני עצמי איני יכולה לחיות עם שתי האמיתות הללו. מאחר שיש לי מספר גדול של הצעות הלכתיות שיכולות להביא לפתרון לממזרים, אשר אינם מיושמות היום בבתי הדין, אני סבורה שלא מוכרחים להגיע לעמדה "רפורמית" בכדי להביא לתיקון בנושא הזה. אין ספק, כדבריו של ד"ר חמיאל, שעולה מן המדרש שהקב"ה כעס על הסנהדרין, ותפילתי היא שדורנו יביא את התיקון הנדרש ונעשה את היישר והטוב בעיני ה'.

רבקה לוביץ