וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל וְאֵת כָּל הַכִּכָּר וְאֵת כָּל יֹשְׁבֵי הֶעָרִים וְצֶמַח הָאֲדָמָה.

וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח.

וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה'.

וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר,

וַיַּרְא: וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן. (בראשית יט, כה- כח)

 

 

"השקף, השקיפה" - האם ניתן לשנות את צורת ההסתכלות?

'וישקף' - לדעת אם נמצאו שם עשרה וניצולו, אם לאו.

(רשב"ם בראשית יט, כח)

'וישקף' - השקפת אֵיבה על רוב רשעם.

'וירא והנה עלה קיטור הארץ' - ובכן ראה שאין עוד להתפלל עליהם.

(ספורנו שם)

 

אמר רבי אלכסנדרי: גדול כוחן של מוציאי מעשרות שהן הופכין את הקללה לברכה.

אתה מוצא כל מקום שכתוב בתורה 'השקיפה' לשון צער הוא, ככתוב (שמות יד) 'וישקף ה' אל מחנה מצרים', וכן בסדום שנאמר (בראשית יט) 'וישקף ה' על פני סדום' חוץ מזו; אמר רבי אלכסנדרי גדול כחן של מוציאי מעשרות שהם הופכים דבר ארורה לברכה, שנאמר: 'השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך'.

(שמות רבה מא, א)

 

 

 

תרגיל אימון

מיכאל הרוני

על פי המחשבה המקובלת, התקווה של ה', בהעמדתו את אברהם בניסיון העקדה, היא שאברהם יפגין נכונות מלאה לציית לדברו. האם יתכן שהאדם האידיאלי בעיני ה' אכן יבחר לציית, כשישמע מפי ה' את הצו לרצוח את בנו? או שמא האדם האידיאלי בעיני ה' יודע לשפוט באופן עצמאי על פי ערכי מוסר אנושיים?

נראה לי שתפיסתנו את ה' כאל הטוב נוגדת ישירות את האפשרות, שה' מקווה שהאדם יתכוון למלא את הצו האכזרי. ולכן, עולה גם האפשרות שה' מקווה שאברהם ימרוד, ואילו אברהם אכזב ונכשל במבחן. אמנם, הצהרת האינטואיציה הזאת אין בכוחה לשנות את דעתו של מי שרואה את פרשת העקדה כמקובל לראותה - כמבחן בנכונותו של אברהם לציית לה' ללא התייחסות לשיקול דעת עצמאי. ולכאורה, הדעה המקובלת עומדת על יסוד משכנע ביותר: הרי נתונה לנו העובדה הקשה, שה' כך ציווה; ונראה טבעי ובלתי-נמנע להסיק את המסקנה מכך, שה' מבקש לבחון את נכונותו של אברהם לציית.

אולם הקשר בין עצם הציווי הזה לבין המסקנה הטבעית לכאורה נחלש, כשמתבוננים בהקשר המדרשי שמביאה הגמרא:

'ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם' - אחר מאי?

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: אחר דבריו של שטן, דכתיב 'ויגדל הילד ויגמל וגו'' - אמר שטן לפני הקב"ה: רבונו של עולם, זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן, מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך?!

אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו?! אם אני אומר לו זבח את בנך לפני, מיד זובחו.

מיד: 'והאלהים נסה את אברהם'... (סנהדרין פט:ב; גרסה שונה מקצת ברש"י לבראשית כב, א)

לפי המדרש הזה, ה' מטיל את המשימה על אברהם, כדי להצדיק בפני השטן את חיבתו לאברהם. השטן מצביע על כך שאברהם לא טרח להודות לה' ולו בקורבן אחד. ה' ביקש, לפי זה, להוכיח לשטן שבן-חסותו המצטיין כפוף באופן מוחלט לרצונו.

נכונותו של אברהם לציית לצו זה אינה משקפת את האדם הדתי האידיאלי, אלא נובעת מגרסת השטן ל'נברא האידיאלי'. ה' כביכול מבקש להרשים את השטן, ולכן הוא צריך להציג את אברהם כאדם הפועל לפי ערכי השטן - ולא לפי ערכי ה'. אין להסיק מעצם הציווי, שה' בעצמו רואה את הנכונות לבצע את המעשה כהתנהגות רצויה - לא בהיותו רצח בנו של המבצֵע, ולא בהיותו צייתנות עיוורת. אמנם, כאשר דורשים דבר מאדם מצופה שהאדם יציית לדרישה. אך כאן ניתן להצביע על מניע אחר - הרצון להרשים את השטן - ולכן עצם הדרישה אינה מוכיחה דבר, ואין סיבה להסיק ממנה, שה' באמת רצה שאברהם יציית. אם כן, גובר משקלה של האינטואיציה המוסרית: שבעוד שה' מבקש להציג את אברהם לשטן כצייתן, ה' גם מתעב את הנכונות לבצע את המעשה המצווה.

מוסריותו של ה' צריכה להתבטא לא רק בעובדה, שהוא מונע את השלמת המעשה בשניה האחרונה. יש להבין את מוסריותו על פי הערכים שה' מבקש מבני-אנוש לפעול על פיהם. לא מתקבל על הדעת שה' מתעב את רצח הבן וציפה שהאדם החביב עליו יהיה מוכן לציית לדברו לרצוח את בנו - והיה עושה כך אילולא התערב שליחו של ה' ומנע זאת ממנו.

אך ברור לנו שה' הוא האל הטוב; ובכדי שיהיה לכך משמעות, אנו צריכים להיות מסוגלים לראות התאמה כלשהי בין טובו של ה', לבין תפיסתנו היסודית את הטוב. איך עלינו להתמודד, אם כך, עם הניגוד בין דברי ה', לבין התחושות המוסריות הבסיסיות שלנו כגון האיסור לרצוח, או האיסור להכאיב לשווא?

אפשרות אחת היא לעבד מחדש את התפיסה המוסרית היסודית שלנו, ולהתאימה למוסר אשר, לפי הרושם, מתבטא בדברי ה'. הבעיה בכך היא שככל שקיים פער בין המוסר שנייחס לה', לבין המוסר האנושי, מוסר "אלוהי" זה הופך ל"המצאה" שאינה קשורה למערכת מוסרית כלשהי. מי שיסיק ממנה עקרונות להתנהגות - מנין לו שגילה בכך את המוסר? ואם הוא מייחס את אלה לה', אז יתאר את ה' במילה "טוב", אך תואר זה יהיה מרוקן ממשמעותו הרגילה. גישה זאת מסכנת את תפיסתנו את ה' בעיוות חמור: תוך שימוש בלקסיקון המוסר, נייחס חלילה לה' "מוסר" שלא ייוחס.

אפשרות שניה היא לדבוק בהתאמה בין המוסר האנושי הנתון לבין דברי ה', כהנחת יסוד, ולהשתדל במידת האפשר לפרש את דבריו על סמך הנחה זאת - בדומה לתפיסת הרמב"ם במורה הנבוכים ג, כו. ונראה שהמדרש שהבאנו תואם כיוון פרשני זה. הוא מבהיר לנו שאין ליחס לה' את סדר העדיפות הערכי העולה מקריאה שגרתית של הסיפור, המשקפת את המוסר המעוות של השטן, שאין לייחסו לה'.

אם כך, מה שהיה נחשב על ידי ה' כעמידה בניסיון - הוא מרד. אך אברהם לא מרד.

האם עלינו להסיק שהוא נכשל? לדעתי, דווקא לא. כי נשאלת השאלה, האם יכל באמת לקרות, שאברהם הבין את האמירה של השם, "קח-נא את בנך וכו'" כפשוטה, כאילו היא אכן מבטאת רצון אלוהי שירצח את בנו?

בהמשך למדרש הנ"ל, מוסיפה הגמרא:

'ויאמר: קח נא את בנך' - אמר רבי שמעון בר אבא: אין נא אלא לשון בקשה...

הקב"ה אמר לאברהם: ניסיתיך בכמה ניסיונות ועמדת בכולן, עכשיו עמוד לי בניסיון זה, שלא יאמרו אין ממש בראשונים... (שם; גם לרש"י גרסה, לבראשית כב, ב)

משתמע מכך שאברהם, במודע, שיתף פעולה עם ה' במעשה המרמה. וגם אם לא נגיד שה' פנה אליו עם הבקשה המפורשת הזאת, איך יכל אברהם לא לחוש מה העניין?

כאשר מתנהלת תקשורת בין שני אנשים קרובים - אב ובנו או חברים קרובים - יש להניח שההיכרות הקרובה מאפשרת לבני השיח להבין את הרקע לדברים ולכן יתכן שאברהם הבין מלכתחילה, מתוך היכרותו את ה', שלא ייתכן שהוא באמת יתן לו לרצוח את בנו.

ונזכור שאברהם הוא זה שגילה מחדש את קיומו של ה'; ושהכרתו את ה' אינה רק בתור כוח אינסופי; אלא שגם גילה את ה' כבעל חסד ורחמים - הכיר בו כמקור המוסר בעולם. התגלותה של מידת הרחמים מתבטאת במיוחד כשה' מספר לאברהם מה מכריע סופית את גורל סדום. ה' אומר לו: "ארדה-נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם-לא אדעה." (בראשית יח, כא) המדרש מסביר שמדובר בצעקה של נערה בסדום, אשר מסרה כד מלא קמח לחברתה שחלתה מרעב. נודע לאנשי סדום על מעשה החסד של הנערה, "...נטלוה ושרפוה. אמר הקב"ה: אפילו אני מבקש לשתוק, דינה של נערה אינה מניח אותי לשתוק. זהו שנאמר 'כצעקתה' - צעקה של נערה." (ב"ר, מט, ו) מתוך היכרותו זאת את ה', לא יעלה על דעתו של אברהם, שה' רוצה באמת שירצח את בנו. מאמונתו המוחלטת בה' ככוח מוסרי, תפס אברהם מיד, שפועלים מניעים שונים מאלה המתפרשים באופן פשוט ממילותיו "קח-נא את בנך וכו'". אברהם הבין שעליו לשחק את התפקיד כאילו בכוונתו לציית - והוא בטוח באותה מידה שבשלב מסוים, ייעצר.

הוא מציית ללא ערעור, בשלוות נפש וללא היסוס, עד לרגע נטילת המאכלת - ואין בהתנהגותו זֵכר להתלבטות או ערעור על החלטת ה' - בניגוד למסופר בסיפור סדום ובגירוש הגר וישמעאל. הוא רואה עצמו שותפו של ה' בקשר, המיועד לשקר את השטן - וברור לאברהם שהצו יתבטל כאשר צייתנותו תוכח לשטן. כך גם ידע לומר לשני נעריו, "נשתחווה ונשובה" (כב, ה) - כביטוי של כוונתו, ואולי בפליטת פה (לעומת 'כנבואה' - כפי שמפרש שם רש"י). היענותו המיידית לציווי מבטאת את בטחונו כי ה' לא יסבול הקרבת אדם, ולא של נלהבות לבצע את המעשה.

אם איננו רוצים להכניס את השטן לפרשנותנו, נוכל להתייחס אליו כהמחשה מטפורית של גורם מופשט יותר, ובלשון הרמב"ן:

"ענין הנסיון הוא לדעתי בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו. אם ירצה, יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, יקרא ניסיון מצד המנוסה. אבל המנסה יתברך יצווה בו להוציא הדבר מן הכוח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד..." (שם, א)

הרמב"ן מבהיר שהמטרה של הניסיון מצד ה' אינה להודיע לה' מה יעשה האדם - הרי הדבר ידוע לה'. מטרתו להצדיק את מתן השכר המתאים. כי כדי שהצדק ייעשה, פועלו של האדם, ולא רק כוונתו, חייב להיות כפוף לרצונו של הבורא. במקרה שלנו, לא די בכך שלאברהם כוונות מצוינות: הוא חייב גם לפעול, כדי להצדיק את העלאת צאצאיו כעם קדוש. גם לפי הגרסה הזאת, מובן לאברהם מהתחלה שהוא שותף של ה' במשחק. וברור לו באותה מידה, שהתקווה, שהוא יבצע את המעשה, זרה היא לה', וכי לה' מניע אחר, דהיינו, התקנת מידת המשפט בעולמו. אברהם מזדרז לשתף פעולה, מתוך ביטחון מלא שברגע האחרון, כשיירשם בהיסטוריה שאברהם עשה ממש את כל שבידו כדי להשלים את המשימה, תגבר מידת הרחמים ולא יתבצע רצח.

המחזה של מיכאל הרוני, סת"ם, נכלל ברפרטואר תשס"ה של אנסמבל תיאטרון הרצליה.

 

 

האם "יעלה על הדעת" שה' ידרוש הקרבת אדם?

יַעַן אֲשֶׁר עֲזָבֻנִי וַיְנַכְּרוּ אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיְקַטְּרוּ בוֹ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם הֵמָּה וַאֲבוֹתֵיהֶם וּמַלְכֵי יְהוּדָה וּמָלְאוּ אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה דַּם נְקִיִּם. וּבָנוּ אֶת בָּמוֹת הַבַּעַל לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ עֹלוֹת לַבָּעַל, אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי.

(ירמיהו יט, ד-ה)

 

וכתיב (ירמיהו י"ט): 'אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי'

'אשר לא צויתי' - זה בנו של מישע מלך מואב, שנאמר (מלכים ב' ג') 'ויקח את בנו הבכור אשר ימלֹך תחתיו ויעלהו עלה'

'ולא דברתי' - זה יפתח.

'ולא עלתה על לבי' - זה יצחק בן אברהם.

(בבלי תענית ד ע"א)

 

'ולא עלתה על לבי' - זה מישע מלך מואב שכתוב בו בשעה שנפל ביד מלך ישראל 'ויקח את בנו הבכור אשר ימלוך תחתיו ויעלהו עולה' (מלכים ב ג). מי גרם למישע שיקריב את בנו? על שלא היה בן תורה, שאילו קרא בתורה לא אבד את בנו, שכתוב בתורה 'איש כי יפליא נדר', והיה ערכך הזכר, ואם נקבה היא וגו' הוי ולוקח נפשות חכם.

(תנחומא בחוקותי סימן ה)

 

"שלי שלי ושלך שלך, זו מידת סדום"

אנשי סדום לא נתגאו לפני המקום, אלא מתוך הטובה שהשפיע להם שנאמר: (איוב כח) 'ארץ ממנה יצא לחם... מקום ספיר אבניה... נתיב לא ידעו עיט... אנשי סדום אמרו: הואיל ומזון יוצא מארצנו, וכסף וזהב יוצא מארצנו ואבנים טובות ומרגליות יוצאות מארצנו, אין אנו צריכין שיבואו בני אדם עלינו אלא לחסרנו, נעמוד ונשבית את הרגל מבינותינו. אמר להם הקב"ה: כהטיבותי לכם אתם מבקשים לשכוח את הרגל מבינותיכם אני אשכח את הרגל מביניכם ואשכח אתכם מן העולם מהו אומר (שם) 'פרץ נחל וגו' (שם יב) ישליו אהלים לשודדים'... וכן הוא אומר (יחזקאל טז) 'חי אני נאם ה' אלקים, אם עשתה סדום אחותך... הנה זה היה עון סדום אחותך גאון שבעת להם וגו'".

(תוספתא סוטה פרק ג משנה ג)