וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי
הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ
וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ
וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת
וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו. (בראשית כב, ו)
וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם: אֱלֹהִים
יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי
וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו. (בראשית פרק כב, ח)
וילכו שניהם יחדיו - אברהם
שהיה יודע שהולך לשחוט את בנו היה הולך ברצון ושמחה כיצחק שלא היה מרגיש בדבר.
(רש"י בראשית
כב, ו)
ורז"ל אמרו שהיה יצחק כאשר נעקד בן שלשים ושבע שנים. ואם דברי קבלה נקבל.
ומדרך סברא אין זה נכון, שהיה ראוי שתהיה צדקת יצחק גלויה, ויהיה שכרו כפול משכר אביו
שמסר עצמו ברצונו לשחיטה, ואין בכתוב מאומה על יצחק. ואחרים אמרו שהיה בן חמש שנים,
גם זה לא יתכן, בעבור שנשא עצי העולה. והקרוב אל הדעת שהיה קרוב לי"ג שנים, והכריחו
אביו ועקדו שלא ברצונו. והעד שאביו הסתיר הסוד ממנו, ואמר 'אלהים יראה לו השה',
כי אילו אמר לו 'אתה העולה', יתכן שיברח.
(אבן עזרא בראשית כב, ד)
וּבָנוּ אֶת בָּמוֹת הַבַּעַל
לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ עֹלוֹת לַבָּעַל, אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי
וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי (ירמיהו יט, ה) וכתיב (ירמיהו י"ט): 'אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה
על לבי'. אשר לא צויתי - זה בנו של מישע מלך מואב, שנאמר (מלכים ב' ג') 'ויקח את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו
עלה', ולא דברתי - זה יפתח. ולא עלתה על לבי - זה יצחק בן אברהם.
(בבלי תענית ד ע"א)
סדום ועמורה חמש עמידות
בפני אלהים ואדם
דליה מרקס
מעשה סדום ועמורה נזכר
בתודעה כעונש על קלקולים חמורים. סדום ניצבת בתודעה היהודית כתמרור אזהרה חמור
לאירועים שאסור שיישָנו.
כאן יוצגו חמש עמידות
ועמדות של דמויות בסיפור, ארבע עמידות שמשקפות מחלות חברתיות ועוד אחת, שהיא עמידה
של דיאלוג ותיקון:
1. אנשי סדום - "ויאמרו
האחד בא לגור וישפט שפוט" (יט, 9) - התייצבותם של בני סדום כלפי לוט המבקש להגן על אורחיו, גם במחיר התמוה של
שלומן של בנותיו, היא עמידתם של הרבים כנגד היחיד והשונה, עמידת הוותיקים
והמבוססים כלפי החדש והלא מוכר.
את דברי התורה על בני
סדום שהם "רעים וחטָּאים" (יג, 13) הבינו חז"ל כדוברים על פשעים חברתיים. המדרש המאוחר מבין את הקריאה:
"הכצעקתה" (יח, 21), כהחלטת הקב"ה לבחון את הנעשה בסדום ולבסוף להופכה, משעלתה לכסא הכבוד
צעקתה של בתו של לוט, שהוצאה להישרף, משום שעזרה לעני בצרתו.1
זאת ועוד, בפרקי אבות
אנו קוראים: "האומר: שלי שלי ושלך שלך, זו מידה בינונית; ויש אומרים, זו מידת
סדום" (ה, יא). במבט ראשון, אמירה זו מתמיהה, שהרי, לכאורה זהו תיאור של חברה נורמלית שבה
כל אדם עוסק בענייניו, וזו אכן הדעה העיקרית במשנה. אבל חברה שבה כל אדם גדור בדל"ת
אמותיו ללא מחויבות לרעהו (ובוודאי שלא כלפי הזר), היא חברה שלילית ומסוכנת. גם
בהתעלמות שבעמידה "בינונית" זו, יש ממד של זדון.2
2. אשת לוט - "ותבט
אשתו מאחריו ותהי נציב מלח" (יט, 26) דומה שאי אפשר שלא לחוש רגש של אמפתיה כלפי
אשת לוט שאינה יכולה להשאיר את ביתה מאחוריה. עמידתה של אשת לוט היא עמידת האדם
שאינו יכול לעשות שינוי ולערוך תיקון. זוהי עמידה נוסטלגית הנכספת לעבר ואינה
מסוגלת להתמודד עם קשיי העתיד.
העבר שאליו נכספת אשת
לוט אינו סוג בשושנים. החיים בסדום היו מאיימים ומשפחת לוט לא התקבלה, כפי שראינו,
למערך החברתי. ובכל זאת, כשהגיע הזמן לעזוב, נתקפה אשת לוט געגועים וחמלה כלפי
העבר שלא היה לה ולא יכלה להתנתק ממנו ונשארה בעומדה עד עצם היום הזה.
גם בסביבתנו אנחנו
רואים הרבה נציבי מלח חיים, אנשים שאינם מצליחים להיפרד מקלישאות עבר, גם כשאלה
מזמן אינן מוכיחות את עצמן. עמידתם של בני דמותה המודרניים של אשת לוט היא עמידה
מצמיתה.
3. בנות לוט - "אבינו
זקן ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ" (לט, 31) בנות לוט יושבות במערה
ומלבּוֹת זו את חרדתהּ של זו, עד שהן קמות ועושות מעשה. על אף העובדה, שחז"ל
משבחים את מעשה גילוי העריות שיזמו בנות לוט (ועל כך בסעיף הבא), ועל אף העובדה
שמזרעו של מואב, בן הבכירה, תצא רות וממנה דוד המלך (וממנו על פי המסורת - המשיח), מעידה עמידתן על חולי
חברתי, שעיקרו ביטול גדרי האישות ביניהן לבין אביהן, דהיינו, ביטול העבר.
אשת לוט לא יכלה להינתק
מהעבר, ואילו בנותיה אינן יכולות להישיר עיניהן אל העתיד. הן אחוזות בחרדה קיומית
כל כך נוראה, עד שהן מחליטות לעבור במודע את אחת העבירות החמורות ביותר בתרבותנו
ובתרבויות העולם.
חרדה קיומית כזו שמפירה
את הכללים כולם, גם את המוחלטים שבהם, גם היא סכנה פסיכולוגית וחברתית. רואי שחורות
וחוזי אסונות (מבית ומחוץ) קמים לנו חדשים לבקרים ומבקשים לזרוע פחד ולמנוע מאתנו
לפעול באופן ראוי ורציונלי ולהתמודד עם אתגרי קיומנו.
4. לוט - "ולא ידע
בשכבה ובקומה" (יא, 33) עמידתו של לוט, אינה עמידה. הוא שכוב סרוח והלום יין ובוחר לא לדעת את מה
שעושות בו בנותיו. אם המניע של בנותיו למעשה החמור הוא חרדה ופחד לישובו של עולם,
הרי שקשה לגלות הבנה לבחירתו של לוט שלא לדעת. אך אבא שאינו שומר על בנותיו גם
כשאינו "שיכור כלוט", חזקה עליו שלא יגלה אחריות במצב כזה. חז"ל המשבחים
בעקיפין את מעשה בנות לוט מגנים בחריפות את לוט, אף על פי, שהן היו פעילות במעשה
גילוי העריות ואילו הוא לכאורה לא עשה מעשה.3
רבים בוחרים שלא לדעת. רבים
בוחרים להכהות חושיהם ביין, באמצעים כימיים ופסיכולוגיים או באמצעי התקשורת ולא
לדעת. מה משמעות הקיום של אלה הבוחרים להיות סרוחים ורדומים ולחכות שהדברים ייעשו
בהם.
5. אברהם - "ואברהם
עודנו עֹמד לפני ה'" (יח, 22) - אברהם אינו מש, אינו משפיל עיניו, אינו
פוסח על שתי הסעיפים. אברהם מוכן לנהוג אפילו מתוך מה שנראה כחוצפה, כשהוא עומד
בפני אלהיו. הוא האדם המתחייב, המתחייב בנפשו. עמידתו - עמידה זקופה של יראת כבוד,
ובה בשעה של כבוד עצמי.
היענותו של הקב"ה
לאברהם מראה שנחה דעתו מעמידתו של אברהם כסוביקט העומד ביראה ואמונה ומישיר עיניו
אל בוראו. בתלמוד הבבלי נאמר משמו של
האמורא רב: "המתפלל - כשהוא כורע, כורע ב'ברוך' וכשהוא זוקף, זוקף בשם" (ברכות יב, ע"א). עלינו ללמוד מכך,
שבעומדנו לפני הבורא עלינו לנהוג בקדושה וביראה אבל לא בהתבטלות ובהתרפסות.
הקב"ה בעצמו חפץ ביחס של דיאלוג עם ברואיו ולא ביחס של כניעה.
ר' סימון מציג ראיה
קיצונית אף יותר לעמידתו של אברהם: "תיקון סופרים זה, שכינה ממתנת לאברהם",4
לדידו, לא אברהם הוא שעמד בפני האל, אלא האל עמד בפניו. מדברים חריפים אלה ניתן
ללמוד, לא רק שעתים גם האל מוכן "לעמוד" בפני בני האדם, כשהם ראוים לכך,
אלא גם שהוא מוכן לנוע מדעתו כשהוא נוכח בצדקתם.
בסיפור סדום ועמורה אנו
רואים חמש עמידות לנוכח מצב משברי - ארבע ועוד אחת: אלה שמסרבים לקבל אליהם את
האחר, זו שלא יכולה להניח את העבר מאחוריה, אלה שוויתרו כליל על גדרי העבר ופעלו
מתוך חוסר ביטחון מוחלט בעתיד, וזה שבחר לא לדעת. עמידתו של אברהם שונה ומובחנת - אברהם
הוא איש האמונה ואיש הדיאלוג.
סיפור סדום מלמד אותנו
שהעמידה הראויה ברצף שבין עבר ועתיד מול ה"אני" ומול הקהילתי - היא היא
עמידה ראויה בפני האל.
כיום נקראים בניו של
אברהם, להיות נכונים לעמידה האמיצה של אביהם הקדמון. לעמידה שאין בה כפיפות הראש
והתבטלות וכל כולה אומץ ואמונה. עמידתם הראויה אלה מול אלה מתוך נחישות ומתוך כבוד
היא העשייה האמונית הראויה. ומי ייתן, שגם הקב"ה יראה ללבנו וייעתר לאותה העמידה.
[1]. ילקוט שמעוני,
וירא, פג ; פרקי דרבי אליעזר [היגער] חורב, כה.
2. ר' יוחנן אמר:
"לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה" (בבלי בבא קמא ל, ע"ב).
ההקפדה על הדין תוך התעלמות מן החסד, ההתמקדות בלגליזם הטהור תוך זניחת הממד
המוסרי - הרסניות..
3. "אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב: 'כי ישרים
דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם' (הושע יד)? ... משל ללוט ושתי בנותיו עמו,
הן שנתכוונו לשם מצוה - 'וצדיקים ילכו בם', הוא שנתכוין לשם עבירה - 'ופושעים יכשלו
בם'. [הגמרא שואלת שמא גם לוט התכוון לדבר מצווה ומביאה הסבר של ר' יוחנן השולל את
האפשרות הזו:] למה נקוד על וי"ו 'ובקומה' של בכירה? [הכוונה היא לנקודה גדולת
הממדים על האות ו'] לומר, שבשכבה לא ידע, אבל בקומה ידע" (בבלי נזיר כג,
ע"א).
4. בראשית רבה מט, ז (עמ' 505) וראו רש"י על אתר. דברי ר'
סימון מעלים את השאלה האם עמדה לפניו גירסה אחרת או שזו דעתו הפרטית.
דר' דליה מרקס מלמדת בהיברו יוניון קולג'
ובאוניברסיטה העברית בירושלים
קוראים מגיבים
נתינת הלחי השנייה - רעיון
יהודי?!
בהתייחסו לשאלה: האם יש "מוסר
יהודי"?, וזאת על רקע הדיבורים הנשמעים בשבועות האחרונים על מוסר יהודי של
נקם ושילם מול המוסר הנוצרי של נתינת הלחי השנייה, כותב שמואל הר, כי המוסר הוא
אחד, לא יהודי ולא נוצרי, וכי "דוקא הרעיון של נתינת 'הלחי השנייה' הוא רעיון
יהודי מובהק". הכותב אף מביא מובאות מן המקרא וממקורות חז"ל לאישוש התזה
הזו.
מן הנביאים, מצטט הכותב מישעיהו נ, ו:
"גווי נתתי למכים ולחיי למורטים פני לא הסתרתי מכלימות ורוק", וממגילת
איכה ג, ל: "ייתן למכהו לחי ישבע בחרפה". בפסוק שבאיכה רואה הכותב ביטוי
לתכונות הראויות לגבר. מספרות חז"ל, מביא הכותב מספר מקורות, כגון:
"לעולם יהא אדם מן הנרדפין ולא מן הרודפים" (ב"ק צג
ע"א), וכמו הגמרא בגיטין (לו ע"ב) המדברת
בשבחם של הנעלבים ואינם עולבים.
למיעוט הבנתי, מערב הכותב מין בשאינו מינו.
הדיבורים אודות המוסר היהודי שאליהם רומז הכותב בפתח דבריו, כנזכר לעיל, מתייחסים
למוסר המלחמה היהודי. ואילו המקורות שהוא מצטט בהמשך דבריו מן המקרא
ומספרות חז"ל, אינם מתייחסים כלל למוסר המלחמה
היהודי אלא ליחסים הראויים בין אדם למקום ובין אדם לחברו, שדבר אין להם עם
מוסר המלחמה.
כך, למשל, בפסוק הנ"ל שבישעיהו אומר
הנביא, שהלך בשליחותו של הקב"ה להטיף לעם ישראל, ולא נרתע גם מפני אלה המכים
אותו, יורקים עליו ומכלימים אותו. האם מכאן ניתן להסיק גם על היחס שצריך לגלות
בקרב, כלפי אויבים?! חשוב מכל מקום להעיר, כי בנבאו על מלחמת ה' באדום,
מדבר הנביא ישעיהו במפורש על נקמה: "כי יום נקם בלבי ושנת גאולי
באה" (סג,ד). כאן רומז הנביא לנאמר בפרשת האזינו:
"לי נקם ושילם".
באשר לפסוק הנ"ל באיכה - כאן אומר
הנביא, כי על האדם לקבל את הייסורים הבאים מה' באהבה ולא להתלונן כנגד ה'. האם יש
כאן הדרכה מוסרית לחייל היוצא לקרב, שבעומדו נוכח האויב המבקש להשמידו
יושיט לו את הלחי השנייה?!
גם מקורות חז"ל שאותם מביא הכותב אינם
מתייחסים למוסר המלחמה, אלא למידות שראוי לאדם לסגל לעצמו בהנהגותיו עם הבריות: להיות
שפל רוח, להיות מן הנעלבים ואינם עולבים וכו'. האם זו הדרכה לחייל בקרב?!
הדרכת
התורה ביחס לחייל היוצא לקרב היא לא הושטת הלחי השנייה, אלא: "הקם להרגך השכם
להרגו". וכדברי המדרש (במדבר רבה , כא): "צרור את המדינים. למה - כי צוררים הם לכם. מיכן אמרו חכמים:
בא להרגך השכם להרגו". אכן, התורה מלווה את מצוות הלחימה בציוויים מוסריים,
כמו: "קריאה לשלום, איסור בל תשחית ועוד. אבל בכל הנוגע למלחמה עצמה - המטרה היא השמדת האויב, כשהשיקול
העליון הוא: כיצד לנצח את האויב במינימום נפגעים. מי שאינו נוהג על פי אמות מידה
אלו, וחס על חיי אויבינו הקמים עלינו לכלותינו גם במחיר חיי לוחמינו, עליו כבר
נאמר (תנחומא,
מצורע, א): "כל
שנעשה רחמן על האכזרים, לסוף נעשה אכזר על הרחמנים", וכביטויו של הרמב"ם
(מורה נבוכים, ח"ג,
לט): "הרחמנות על הרשעים - אכזריות על כלל הבריות".
אליאב שוחטמן, ירושלים
תגובה לתגובה - שמואל
הר, כותב המאמר, מעיר
תיתי ליה לפרופ' אליאב שוחטמן שהעמידנו הפעם
על כך שאין הנהגת האדם והוא בביתו עם קרוביו וידידיו ואפילו עם סתם בני אדם שבשוק
כהרי הנהגתו עם אויביו הקמים עליו להורגו, כל שכן כשישים אל לבו שהוא חייל המגן על
עמו ומולדתו במערכי המלחמה.
צודק הכותב גם בכך שההקשר שבו קבעתי את דבריי
נותן מקום לטועה לטעות בהם כאילו אמרתי שרבותינו זיכרונם לברכה נתכוונו
ל'הדרכה לחייל בקרב'. ולא היא.
אמנם דברים אלו נכונים כמובן גם לגבי אותם
פסוקים מפורסמים בתורתם של הנוצרים. גם הם מעולם לא נתכוונו לחיילים בשדה הקרב, או
לאויבים ושונאים הקמים עליך להורגך, אלא ל'שונא' במובנו בספר שמות בפרשת השבת
אבדה.
הכותב צודק גם בכך שהתורה 'מלווה את הלחימה
בציוויים מוסריים', ואולם אינני בטוח שאני מבין את המשפט - 'אבל בכל הנוגע למלחמה עצמה - המטרה היא השמדת האויב, כשהשיקול
העליון הוא: כיצד לנצח את האויב במינימום נפגעים.' כידוע שאלות של מוסר הלחימה
במלחמה המודרנית הם קשות וסבוכות. מיהו האויב שמדובר בו? האם מדובר גם באזרחים?
ומה על נשים וילדים? ומה על אזרחים המשמשים בני ערובה בידיהם של 'מחבלים'? האם
הדרשה על המדיינים יכולה לספק לנו תשובות לשאלות קשות אלו? אתמהה.
כאן גם המקום לומר שאין לתורה שום 'מוסר מלחמה' סדור וכל העניינים
הללו בדברי רבותינו ז"ל הם בחינת הערות פרשניות זעיר פה זעיר שם לפרשיות
שבמקרא (מקרא מרובה והלכות מועטות) ולא כפי שמדמים כמה תלמידי חכמים בדור האחרון.
אליבא דאמת, כלל לא נתכוונתי בדבריי לעסוק במלחמה עצמה, אלא בשיח ששב ונעור
בעקבות המלחמה. דומני שלגבי משמעותו של שיח זה אני חולק על פרופ' שוחטמן. לעניות
דעתי משמעותו רחבה הרבה יותר מאשר דיבורים על מלחמה ומוסר מלחמה בלבד. משמעות
ההבחנה בין המוסר 'היהודי' למוסר 'הנוצרי' הן בשיח האנטישמי והן, באופן פרדוכסאלי,
בשיח רבני מסוים היא שאין לאלוהי ישראל ולמוסר ישראל חלק במוסר האנושי, אלא,
כביכול, מוסר מיוחד להם כדבריו של בלעם הרשע 'עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב'.
כנגד דברים אלו כתבתי את דבריי ותו לא מידי.
בסוף המאמר הראשון של 'הכוזרי' מזכיר ריה"ל את אותו הפסוק מן
הברית החדשה על נתינת ה'לחי השנייה' כראייה לשבח שיש ליתן לישראל על כך שהם השפלים
מבין האומות. על כך אומר מלך כוזר שאין בכך כל שבח כיוון שהדבר כפוי עליהם, אבל
'כאשר תמצא ידכם תהרגו'. עונה לו החבר 'מצאת מקום חרפתי מלך כוזר'.