וַיְדַבֵּר משֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל משֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.

(שמות ו,' ט)

 

 

ולא שמעו אל משה - לא קבלו תנחומין.*

מקוצר רוח - כל מי שהוא מיצר רוחו ונשימתו קצרה ואינו יכול להאריך בנשימתו.

(רש"י שם, שם)

 

* שמיעה זו לשון קבלה הוא, ר"ל שנתייאשו מן הגאולה, לפי שסברו שאי אפשר לגאלם משם מעבודה קשה כזו, ואל משה פירושו אל תנחומי משה.

(שפתי חכמים שם, שם)

 

מקוצר רוח ומעבודה קשה - לא בעבור שלא יאמינו בה' ובנביאו, רק שלא הִטו אוזן לדבריו מקוצר רוח, כאדם שתקצר נפשו בעמלו, ולא ירצה לחיות רגע בצערו, מדעתו שירווח לו אחרי כן. וקוצר הרוח הוא פחדם שלא יהרגם פרעה בחרב, כאשר אמרו שוטריהם אל משה.

ועבודה קשה - הוא הדוחק שהיו הנוגשים אצים בהם ולא יתנום לשמוע דבר ולחשוב בו.

 (רמב"ן שם, שם)

 

ולא שמעו אל משה מקוצר רוח. וקשה וכי יש אדם שנתבשר בבשורות טובות ולא יהיה שמח?!

ואם כן מה ת"ל 'ולא שמעו'?

אלא, קשה היה להם לפרוש מעבודה זרה שעובדים. כדכתיב 'משכו וקחו לכם' - משכו ידיכם מעבודה זרה וקחו לכם צאן.

(בעלי התוספות שם, שם)

 

 

פעולה וזהות

משה מאיר

בתחילת הפרשה מסופר על נאום בנוי לתלפיות, אותו שם ריבונו של עולם בפי משה כדי לנסוך ביטחון בבני ישראל לקראת הוצאתם ממצריים. אלא שהנאום נוחל כישלון חרוץ:

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.

הכישלון מרפה את ידיו של משה, וכשאלוהים שולח אותו אל פרעה הוא מגיב:

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לֵאמֹר הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם.

המענה לביטוי חרדה זה מופיע מאוחר יותר בפרשה:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ.

כדרכם של אנשים המצויים במצב חרדה, צריך לחזור באוזניהם על דברי ההרגעה כמה וכמה פעמים. פעולת הדיבור איננה רק אינפורמציה חדשה, אלא הרגעה. על המינוי של אהרון כדוברו של משה דיבר אלוהים עם משה כבר בשיחת השליחה שתוארה בפרשה הקודמת:

וַיִּחַר אַף ה' בְּמֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי יָדַעְתִּי כִּי דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ. טו וְדִבַּרְתָּ אֵלָיו וְשַׂמְתָּ אֶת הַדְּבָרִים בְּפִיו וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ וְעִם פִּיהוּ וְהוֹרֵיתִי אֶתְכֶם אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן. טז וְדִבֶּר הוּא לְךָ אֶל הָעָם וְהָיָה הוּא יִהְיֶה לְּךָ לְפֶה וְאַתָּה תִּהְיֶה לּוֹ לֵאלֹהִים.

המפתיע בפרשתנו הוא, כי בין הצגת הבעיה - 'הן אני ערל שפתיים' - ובין הפתרון - 'ואהרון אחיך יהיה נביאך', מופיעה פרשה נוספת. בפרשה זו מופיע תחילת מניית שמות נוספת של בני ישראל, בני ראובן בני שמעון ובני לוי. הפרשה מגיעה לתיאור הולדת משה ואהרון ומסיימת:

כט וַיְדַבֵּר ה' אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר אֲנִי ה' דַּבֵּר אֶל-פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם אֵת כָּל-אֲשֶׁר אֲנִי דֹּבֵר אֵלֶיךָ. ל וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' הֵן אֲנִי עֲרַל שְׂפָתַיִם וְאֵיךְ יִשְׁמַע אֵלַי פַּרְעֹה.

הרי זו חזרה על הפסוקים שקדמו לפרשה זו, פסוקי המצוקה של משה. מה המשמעות של אילן יוחסין קטוע זה, הקוטע את רצף הסיפור?

רש"י כותב על כך:

מתוך שהוזקק ליחס שבטו של לוי עד משה ואהרון בשביל משה ואהרון, התחיל ליחסם דרך תולדתם מראובן. ובפסיקתא רבתי ראיתי: לפי שקנטרם יעקב אבינו לשלושה שבטים הללו בשעת מותו, חזר הכתוב ויחסם כאן לבדם לומר שחשובים הם.

לרש"י יש תשובה לשאלה מדוע רק חלק מהתולדות מופיע. זאת תשובה על דרך האגדה של הפסיקתא, כי שלושת השבטים הללו - ראובן שמעון ולוי - קונטרו על ידי יעקב כלומר ברכתם היתה למעשה דברי כעס ותוכחה. על השאלה מדוע בכלל סיפור התולדות קוטע את סיפור היסוסיו של משה, אין לרש"י תשובה. 'הוצרך' איננה תשובה מספקת שהרי השואל שואל מדוע הוצרך? ומדוע דווקא כאן באמצע הסיפור?

ריבונו של עולם בוחר במשה למנהיג למרות חרדותיו. אפשר להניח שוועדה מסדרת כזאת או אחרת או ציבור בוחרים היו פוסלים את משה המתגלה בפחדיו. בהיסטוריה של מדינת ישראל היה כבר ראש ממשלה שהודח מתפקיד שר הביטחון בגלל גמגום, ואילו גמגומו של משה לא מפריע לאלוהים לבחור בו. כנראה שישנה יציבות עמוקה שהיא מעבר לחרדה, ואולי החרדה והגמגום רק מוסיפים לשיקול הדעת של המנהיג ולא גורעים ממנו. ובכל זאת את בעיית החרדה צריך לפתור. משה אומר שאיננו רוצה או איננו יכול ללכת ולדבר אל פרעה, ואילו התפקיד מחייב אותו ללכת. מניין ישאב את הכוח ללכת למרות היותו ערל שפתיים, למרות שבני ישראל לא שמעו אליו?

הפתרון החיצוני הוא צירופו של אהרון למשה. יש כאן גם העצמה של משה המעמידה אותו כ'אלוהים' ביחס לאהרון. אבל כנראה שפתרונות קוסמטיים שכאלה אינם מספיקים. משה צריך למצוא מקור של כוח פנימי, שיאפשר לגבור על חרדותיו ולהתייצב לפני פרעה. אילן היחס מסתיים בהגדרת זהות:

כו הוּא אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה אֲשֶׁר אָמַר ה' לָהֶם הוֹצִיאוּ אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַל-צִבְאֹתָם. כז הֵם הַמְדַבְּרִים אֶל-פַּרְעֹה מֶלֶךְ-מִצְרַיִם לְהוֹצִיא אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם הוּא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן.

זהותו של אדם נבנית מכל אשר הוא נושא מהדורות הקודמים, ומאשר הוא מוסיף מכוחו שלו. קטיעת הסיפור על ידי שושלת יחס מורה כי משה איננו איש מנותק [למרות שגדל במנותק מבני עמו], יש לו הקשר. הוא קשור לאבותיו, הוא קשור לשבטים. קטיעת התמונה הכוללת של ההקשר מורה לנו משה איננו רק איש של הקשר, גם הניתוק והעצמיות שלו אפילו הזרות שנוצרה בארמון פרעה הם חלק בלתי נפרד מזהותו. ההקשר והניתוק יוצרים את הזהות, והם אלה שנותנים לו את הכח לעמוד לפני פרעה. פתרון הדובר הוא פתרון חיצוני, משאבי כוחות הזהות הם הפתרון העמוק לבעיה.

כל אחד מאיתנו ניצב מול בעיות ומחפש להם פתרונות. יש פתרונות של 'דוברות', פתרונות מעשיים מוחצנים המורים איך להתנהל במצבים קשים. אבל בסופו של דבר הקובע הוא לא הפתרון של ההתנהלות אלא הזהות העצמית והקשורה לשורשיה, הם המאפשרים לנו להתמודד עם שאלות חיינו.

משה מאיר. מחנך, מנחה קבוצות בית מדרש. דר' למחשבת ישראל. ספרו "שניים יחדיו", פילוסופיה דתית-חילונית חדשה יצא לאור לפני כמה חודשים בהוצאת מאגנס.

 

 

אל ש"דַי לו" אינו מצריך אותות ומופתים

הרמב"ם, גדול המאמינים בעולמה של היהדות, מפרש אל שדי במובן של "האל שדַי לו": האל אשר מהותו היא בו בעצמו, שדי לו במהותו שאינה בפונקציות שהוא ממלא לגבי העולם. כזאת היתה הכרת אלהים של אבותינו, של אברהם יצחק ויעקב, שהאמינו באל שדי. וכבר מעיר מדרש, שאבותינו - שלא כדורו של משה - לא דרשו אותות ומופתים לשם ביסוס אמונתם בה'. אבל עכשיו, כשמשה נשלח להביא את בשורת הגאולה לבני ישראל, שה' לא נודע להם עוד בשם "אל שדי", יש להשתמש בשמות המציינים את פעולות ה' בארץ. דבר זה חוזר להבחנה הגדולה שבין הכרת אלהים מבחינת אלהותו, שהיא האמונה הגדולה והעמוקה, לבין הכרת אלהים מבחינת מה שידוע על פונקציות שמילא בהיסטוריה.

(י. ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע', עמ' 42-43)

 

אני אל שדי - הבורא יתברך יתואר בשם שדי בבחינת השפע היורד ממנו לכל הנבראים, ולכן בא התואר הזה מחובר עם שם "אל", שעניינו היכולת והתוקף, להורות כי השם יתברך מלבד היותו כל יכול, גם רוצה להראות יכלתו לבאי עולם בהשפיע עליהם משפע טובו, ולשון שדי מן שד, כח משפיע כמו שד ליונק.

(רבי יצחק שמואל רג'ו בראשית לה, יא)

 

 

תכליתן של מכות; ענישה גרידא או עידוד לתשובה

אמרו רבותינו: בכל המכות לא אמר פרעה "ה' הצדיק" אלא במכת הברד בלבד, למה? שאדם כשהוא מבקש להלחם עם חברו ולנצח אותו פתאום הוא בא עליו והורגו, אבל הקב"ה אמר לפרעה: "ועתה שלח העז את מקנך" באותה שעה אמר: "ה' הצדיק".

 (ילקוט שמעוני שמות פרק ט סימן קפה)

 

מפני מה הביא עליהם מכת דם? מפני שהשליכו את ילדי ישראל לים, שנאמר: "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", לפיכך דן את המים אשר ביאור.

(משנת רבי אליעזר, יט)

 

עשר מכות הביא הקב"ה על מצרים וכולן לא באו עליהן אלא ממה שחישבו עליהן לעשות בהן לישראל, לפי שכל דרכיו אמת, אין מידה רעה יוצאת מלפניו, אלא כל מידות טובות יוצאות מלפניו ובשביל מעשיהן המקולקלין של בני אדם מידה רעה יוצאה עליהן ואילו הן: דם צפרדע כינים ערוב דבר שחין ברד ארבה חשך מכת בכורות.

(תנא דבי אליהו רבא פרשה ח)

 

'בעבור הראותך את כחי' - כדי שתחזור בתשובה, כי לא אחפוץ במות המת.

(ספורנו שמות ט, טז)

 

'כי עתה שלחתי את ידי' - עתה ששלחתי עליך שחין רב ממלא כף פיח, אילו חפצתי לשלוח ידי ולהכותך בשפטים גדולים, מי המונע ממני לצוות על האבק שסבב לכם שחין, שיכה אתכם בדבר, אלא שלא הבאתי עליכם שחין רק לתוכחה, כי אינני שולח עליך ידי עד שאוכיחך תחילה, ואך שידעתי שלא תשוב לעולם מרשעך, אולם בעבור זאת... - לא בעבור שאינך בן מוות, אלא בעבור הראותך את כוחי הגדול ונפלאותי.

(רבי יצחק שמואל רֶג'יו שם, שם)

 

וַיָּרֶם בַּמַּטֶּה וַיַּךְ אֶת הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר לְעֵינֵי פַרְעֹה וּלְעֵינֵי עֲבָדָיו וַיֵּהָפְכוּ כָּל הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר לְדָם.

(שמות ז, כ)

 

'ויהפכו כל המים אשר ביאר לדם' - דעת אייכהארן ואחרים אחריו כי הדם וכל שאר המכות הם ענינים טבעיים ההווים במצרים בכל שנה ושנה, ושאמנם כוונת משה היתה שיבין פרעה כי ה' אלהי העברים הוא הפועל הענינים ההם וכי הוא המושל בכל הארץ; והנה ידוע כי מימי נילוס אחר שגבהו ורבו על אדמת מצרים בתמוז נראים כאדומים ועבים (אם מאדמימות אדמת כוש שהם באים משם, ואם מרוב השרצים שבהם שמאדימים המים גם בשאר ארצות וגורמים להמון העם להאמין בירידת דם מן השמים), ויעלה באשם, גם רעים הם לשותיהם... מלבד כי לא ייתכן שיחשוב משה להטות לב המלך אליו ע"י ענינים טבעיים ההווים בכל שנה, אם לא היה עושה לפניו איזה מופת היוצא מנוהג שבעולם. והנה ידוע כי גם במעשה הנפלאות האל אוהב לשמור דרכי הטבע במקצת, וכן במכות מצרים ייתכן לפי דעתי שמדרך ארץ מצרים להיות בה כיוצא במכות האלה בצד מה, קצתן בשנה זו וקצתן בשנה אחרת, אפס כי בשנה ההיא נתקבצו ובאו כולן, וגם נתחדש בכל אחת מהן איזה ענין שלא היה מדרך הטבע. וכן כאן במכת הדם אנו רואים שנתחדש באדמימות המים ההם איזה ענין לרוע עד שמתה הדגה שבהם, מה שלא מצאנו בדברי עוברי ארחות ימים, וזו ראיה כי ביאוש המים והפסדם היה חזק הרבה יותר משאר שנים והיה יוצא מן המנהג הטבעי, וכאילו נהפכו המים לדם ממש.

(שד"ל שמות ז, כ)

 

 

מופת איננה הוכחה

משה רבנו, לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי, שאפשר שייעשה האות בלט וכישוף. אלא כל האותות שעשה במדבר לפי הצורך עשאן, לא להביא ראיה על הנבואה; צרך להשקיע את המצריים, קרע את הים והצלילן בו. צרכנו למזון, הוריד לנו את המן. צמאו, בקע להן את האבן. כפרו בו עדת קורח, בלעה אותן הארץ. וכן, שאר כל האותות. ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני: שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר - האש והקולות והלפידים. והוא ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו ואנו שומעים: משה, משה - לך אמור להם כך וכך. וכן הוא אומר "פנים בפנים, דיבר ה' עימכם" (דברים ה, ד) ונאמר "לא את אבותינו, כרת ה' את הברית הזאת" (דברים ה, ג). ומניין שבמעמד הר סיני לבדו, היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי, שנאמר "הנה אנוכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט, ט): מכלל שקודם דבר זה, לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה... נמצאת אומר, שכל נביא שיעמוד אחר משה רבנו, אין אנו מאמינין בו מפני האות לבדו, כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר, אלא מפני המצוה שציוונו משה בתורה, ואמר אם נתן אות, "אליו, תשמעון" (דברים יח, טו): כמו שציוונו לחתוך הדבר על פי שניים עדים, ואף על פי שאין אנו יודעין אם אמת העידו אם שקר, כך מצוה לשמוע מזה הנביא, אם האות אמת או בכישוף ולט. לפיכך אם עמד נביא ועשה אותות ומופתים גדולים, וביקש להכחיש נבואתו של משה רבנו, אין שומעין לו ואנו יודעין בייחוד שאותן האותות בלט וכישוף הן, לפי שנבואת משה רבנו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאוזנינו שמענוה, כמו ששמע הוא.

 (משנה תורה לרמב"ם, הלכות יסודי התורה ח, א-ג)