בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים

 כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת.

לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם

 אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. (ויקרא כג, מ"ב-מ"ג)

 

 

הארעיות וחוסר הרכושנות כביטוי לאמונה

והנה מצות סוכה דירת ארעי בעינן (סוכה ב' ע"א), וכתב בעל העקידה בטעם הפשוט לרמז לאדם שיספיק לו לאדם בעולם הזה די ההכרח בלבד כדירת ארעי ראשו ורובו ושלחנו, כי עולם הזה דירת ארעי, כי כל קנייני עולם הזה בתים ושדות וכרמים, אין לו לאדם יסוד מוסד לסמוך עליהם וכולם נאבדים ממנו. וזהו ויסעו מרעמס"ס, כאשר נוסעים בני ישראל מרעמס"ס הם כל קנייני העולם, אשר ראשון ראשון שמסגלים הם מתרוססים, אזי 'ויחנו בסכות' יש להם חנייה ודי הסיפוק והכרח הדירת ארעי רק כסוכה ראשו ורובו ושלחנו, ותניח דעתם בזה ולא ישתדלו לאסוף המון המותרות.

(אגרא דכלה דף רצו/א)

 

'מצוה קלה יש לי וסוכה שמה': סוכה הוא החוסה בשם ה' ואינו צריך לכלום ומסתפק בדירת ארעי רק לפי שעה, שמי שדואג על למחר הוא מקטני אמנה , רק די בדירת ארעי לפי שעה, והוא היפך קנאה.

 (קומץ המנחה לר' צדוק הכהן מלובלין-חלק שני יח)

 

 

ופרוש עלינו סוכת שלומך, סוכת רחמים וחיים ושלום

 

חג הסוכות: זכירה, כפרה ושמחה

אביעד סטולמן

 

אחד מן הסימנים הקצרים והייחודיים בספר שולחן ערוך הוא סימן תרכ"ה שבחלק אורח חיים, בו סעיף אחד: "בסוכות תשבו שבעת ימים וגו' כי בסוכות הושבתי את בני ישראל' - הם ענני כבוד שהקיפם בהם לבל יכם שרב ושמש". סימן זה מעורר תהייה בשל העובדה שאין הוא מכיל פסיקה הלכתית, אלא ביאור מדרשי לפסוק מן המקרא. לדעת ר' יואל סירקיס, בהגהותיו על הטור המכונות "בית חדש", העיסוק הייחודי בטעמי המקרא והמצווה נובע מכך שהתורה חרגה ממנהגה ופירשה את טעם המצווה; לפיכך "לא קיים המצוה כתיקונה אם לא ידע כוונת מצות הסוכה כפי פשטה ולכן ביאר לפי הפשט דעיקר הכוונה בישיבת הסוכה שיזכור יציאת מצרים...". מכאן שמוטלת עלינו החובה לחדד את טעמי מצוות הסוכה והחג.

בספר ויקרא (כג, מג) מטעימה התורה את הציווי לשבת בסוכה שבעה ימים: "לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". טעם זה מצטרף למשמעות החקלאית של חג הסוכות, המפורשת אף היא באותו פרק (פסוק לט: "בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ"); בחומש דברים (טז, יג) נלווית לטעם החקלאי המצווה לשמוח בחג הסוכות: "חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ. וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ".

חג הסוכות נתפס גם כחותם את הימים הנוראים, וכפי שניסח את הדבר בתמציתיות מרובה, אחד מחכמי אשכנז: "אם אין כפרה [לבניך] בראש השנה, יהיה ביום הכפורים, ואם לאו, יהיה בהושענא רבא" (הגהות מנהגים במטה משה תתקנ"ז והגהות למנהגי טירנא רט"ז). במדרש תהילים (מהדורת בובר, יז, ה), מבוטאת הרציפות הרעיונית של חגי תשרי, שעיקרה סליחה, כפרה ואף זכייה בדין, כעימות משפטי בין ישראל לאומות העולם:

בראש השנה באין כל באי עולם ועוברין לפניו כבני מרון, ואף ישראל עוברין לפניו עם כל באי עולם, ושרי אומות העולם אומרים אנו נצחנו וזכינו בדין, ואין אדם יודע מי ניצח, אם ישראל נוצחים, או אומות העולם, עבר ראש השנה וכל ישראל באים ביום הכיפורים ומתענים בו, ולובשים בגדים לבנים ונאים, עבר יום הכיפורים ואין אדם יודע מי נוצח אם ישראל אם אומות העולם, כיון שהגיע יום טוב הראשון של חג, וכל ישראל גדולים וקטנים נוטלין לולביהם בימינם, ואתרוגיהם בשמאלם, מיד הכל יודעין שישראל נוצחין בדין, וכיון שהגיע יום הושענא רבה, נוטלין ערבי נחל, ומקיפין שבע הקפות, וחזן הכנסת עומד כמלאך א-להים, וספר תורה בזרועו, והעם מקיפין אותו דוגמת המזבח ... ומיד מלאכי השרת שמחים, ואומרים נצחו ישראל נצחו ישראל, וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם.

חג הסוכות משתלב אפוא בפן המאפיין את יתר חגי תשרי שעניינם תשובה, סליחה וכפרה. בשורות הבאות, ברצוני לבחון שני כיוונים רעיוניים שונים המנסים לשלב את הטעמים המקראיים של מצוות הסוכה יחד עם הרעיונות הכלליים של חגי תשרי.

בפסיקתא דרב כהנא (נספחים לפרשה ב', מהדורת מנדלבוים, עמ' 457) מובאת הדרשה הבאה:

אמר רבי אלעזר בר מריום: למה עושים אנו סוכה אחר יום הכיפורים? לומר לך שכן את מוצא בראש השנה יושב הקב"ה בדין על באי העולם וביום הכיפורים הוא חותם את הדין, שמא יצא דינם של ישראל לגלות, ועל ידי כן הן עושין סוכה וגולין מבתיהם לסוכה והקב"ה מעלה עליהם כאילו גלו לבבל, שנאמר 'חוּלִי וָגֹחִי בַּת צִיּוֹן כַּיּוֹלֵדָה כִּי עַתָּה תֵצְאִי מִקִּרְיָה וְשָׁכַנְתְּ בַּשָּׂדֶה וּבָאת עַד בָּבֶל שָׁם תִּנָּצֵלִי שָׁם יִגְאָלֵךְ ה' מִכַּף אֹיְבָיִך' (מיכה ד, י).

הדרשן מבקש להסביר את הסמיכות שבין יום הכיפורים לסוכות ומתוך כך מוסיף טעם נוסף, אך לא חלופי, למצוות הסוכה. לדעת הדרשן, הישיבה בסוכה היא מעין גלות פורתא והקב"ה ברוב חסדיו מעלה על בני ישראל כאילו גלו מארצם. בכך משלים חג הסוכות את תפקיד הכפרה של חגי תשרי האחרים ובראשם יום הכיפורים. נימה קרובה, מפורטת יותר, מצויה במורה הנבוכים לרמב"ם (חלק ג', פרק מ"ג, מהדורת שורץ, עמ' 598). אחר שדן הרמב"ם קצרות בממד השמחה המתגלה בחג זה, בהשראת פיסקה מספר האתיקה של אריסטו, ממשיך הרמב"ם לדון בצד המוסרי של חג הסוכות ואחיו חג הפסח:

שני חגים אלה גם יחד, כלומר, סכות ופסח, נותנים דעה ומידה.

הדעה בפסח היא זכר אותות המדבר לדורות. המידה היא שיזכור האדם תמיד את ימי המצוקה בימי הרווחה, כדי שתגדל תודתו לאל ותושגנה לו ענווה והכנעה, ויאכל מצה ומרור בפסח כדי שיזכור מה עבר עלינו. כן יצא מהבתים וידור בסוכות, כמו שעושים האומללים יושבי המדבריות והשממות, כדי שיזכור שכך היה מצבנו לפנים, 'כי בסכות הושבתי את בני ישראל [בהוציאי אותם מארץ מצרים]' (ויקרא כ"ג, 43), ועברנו מזאת לשכון בבתים מקושטים במקום הטוב והפורה ביותר בארץ בחסדי האל ולפי הבטחותיו לאבותינו מפני שהיו אנשים שלמים בדעותיהם ובמידתיהם, כלומר, אברהם ויצחק ויעקב, כי גם זה מן הדברים שעליהם סובבת התורה, כלומר שכל טובה שתוענק ושהעונקה הן רק בזכות אבות, כי הם שמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט (בראשית י"ח, 19).

בפסקה זו קושר הרמב"ם בין הטעם המקראי "כי בסכות הושבתי את בני ישראל" לטעם המוסרי-חינוכי המבוטא בחגי תשרי. ראיית הישיבה בסוכה כחלק מתהליך חינוכי, ממשיכה את הקו שנקט ר' אלעזר בר מריום. לדעת ר' אלעזר, הגלות לסוכה מכפרת עוון ואילו הרמב"ם מוסיף כי הכפרה פועלת על ידי השפעתה החינוכית של הגלות. עוד קיפל הרמב"ם בדברים אלו את החובה לעשות חסד צדקה ומשפט, שאפיינה את האבות. חובה זו המוטלת עלינו תדיר, מורגשת ביתר שאת בימים אלו של מיתון כלכלי. אנו חשים ושומעים את אותם אומללים היושבים בסוכות גם לא בחג הסוכות ועלינו מוטל לנצל את החג כדי לתרום יותר לארגוני צדקה וחסד, העושים למען צמצום הפערים הכלכליים העמוקים.

פן נוסף המדגיש את הקשר שבין חג הסוכות ליום הכיפורים ולמעשה התשובה נמצא בדבריו של הרב קוק זצ"ל, בפירושו לסידור (עולת ראיה, ב, עמ' שסז-שסח):

התשובה וכל ההליכות המעשיות שלה, עם הרוח הכללית השולטת בעיקרה בימים המיוחדים לתשובה, עם גודל התועלת שלה לזכך את הנפשות. לעדן את הרוח ולטהר את המעשים מכיעורם, היא מוכרחת להיות סופנת עמה איזו חולשה, שלא נמלט ממנה אפילו הגבור שבגבורים. כשמקמצים את עז הרצון, כשכופפים את עז החיים, ע"י הסלידה הפנימית, והנטייה לשוב מכל חטא, מתקמץ ג"כ הרצון של הטוב, עז החיים הטהורים מתחלש גם הוא. נמצא האדם סובל מטהרתו המוסרית חולשה כזאת, שסובל חולה שהתרפא ע"י הזרמה אלקטרית, שאמנם גרשה את הארס שבמחלתו, אבל החלישה את הכוח החי והבריא שבו. שבים, ע"כ ימים של שמחת קדש, של חדות נפש, לקומם את הרצון הטוב ועז החיים הטהור. אז תהיה התשובה שלמה.

בדבריו על "ימים של שמחת קדש, של חדוַת נפש", רומז הרב לחג הסוכות, שדווקא בו הזכירה התורה (דברים טז) את מצוות השמחה. הוא רואה בחג הסוכות בכלל, זמן מרפא לאחר חיבוטי הנפש והייסורים המאפיינים את "הרוח הכללית השולטת בעיקרה בימים המיוחדים לתשובה". במשנתו של הרב קוק יש לחג הסוכות תפקיד קונסטרוקטיבי בתהליך התשובה ואפשר שיש בדבריו כאן המשך לדיונו בפרק השמיני של אורות התשובה, המכונה "מכאובי החטא וייסורי התשובה ומרפא הארתה". שם דן הרב בחשיבות המרובה שבמציאת היחס המתאים בין רגשות עצבות לרגשות שמחה; היחס המתאים בין רגשות סותרים אלו מעניק לאדם מצע נפשי נכון לתיקונו האישי.

ראינו אפוא שתי גישות שונות המסבירות את תפקידו של חג הסוכות במסכת ההיטהרות האישית והלאומית המאפיינת את חגי תשרי. בדבריו של הרמב"ם (והדרשן) מודגש הפן השלילי שבסוכה הארעית, המאפשר ענווה והכנעה, כשלב ראשוני בתהליך ההיטהרות העצמי. ואילו בדברי הרב קוק מודגש הפן החיובי שבחג הסוכות שיש בו חדות נפש ושמחת קודש, המקוממים את עוז החיים, משלימים את התשובה ומהווים שלב סופי בתהליך התשובה.

אביעד א' סטולמן, תושב גוש-עציון, הוא דוקטורנט במחלקה לתלמוד שבאוניברסיטת בר-אילן.

 

 

"שבעים פרי החג כנגד שבעים אומות העולם"

מה יונה זו מכפרת על העונות, כך ישראל מכפרים על האומות, שכל אותן שבעים פרים שמקריבים בחג כנגד שבעים אומות, שלא יצדה העולם מהם כפי שכתוב: (תהילים קט) "תחת אהבתי ישטנוני, ואני תפלה"

(מדרש שיר השירים רבה, א)

 

שבעים פרים. פרי החג שבעים הם, חוץ משל שמיני, כנגד שבעים אומות, לכפר עליהם שירדו גשמים בכל העולם, לפי שנידונין בחג על המים.

(רש"י מסכת סוכה דף נ"ה, ע"ב)

 

רבי יהושע דסיכנין בשם רבי לוי אומר: גדול השלום שכל הברכות חותמין בשלום, בקריאת שמע הפורש סוכת שלום, בתפלה עושה השלום, בברכת כהנים וישם לך שלום, ואין לי אלא בברכות, בקרבנות מנין? תלמוד לומר: "זאת התורה לעולה למנחה וגו' ולזבח השלמים", ...אין לי אלא בעולם הזה בעולם הבא מנין? ת"ל "הנני נוטה אליה כנהר שלום". רבנן אמרין: גדול השלום, שכשמלך המשיח בא אינו פותח אלא בשלום, שנאמר "מה נאוו על ההרים רגלי מבשר, משמיע שלום.

(ילקוט שמעוני במדבר פרק ו סימן תשיא)

 

קהלת וסוכות

ונראה לי שיש קשר בין המנהג לקרוא את "קהלת" בחג הסוכות לדברי רבי יונתן בילקוט קהלת: "רבי יונתן אמר שיר השירים כתב תחלה ואחר כך משלי ואחר כך קהלת, ומייתי לה רבי יונתן מדרך ארץ, כשאדם נער אומר דברי זמר, הגדיל, אומר דברי משל, הזקין אומר דברי הבלים.."

 (ילקוט שמעוני קהלת, פרק א סימן תתקסה)

 

שלושת הרגלים מסמלים מחזור זה בתקופות השנה: באביב, המקביל לגיל הנערות - קורין בפסח שיר השירים ('עת הזמיר הגיע'); בקציר ועונת ביכורי הפירות - קורין מגילת רות שנזכר בה קציר חיטים; באסיף - תקופת הזקנה - קורין קהלת, המזכיר סופו של אדם, המסתיים ב'סוף דבר'.

 (מתוך הקדמתו של מרדכי זר-כבוד לפירושו על קהלת במהדורת "דעת מקרא")

 

צדיק וטוב לו - הצדק הוא הטוב

"הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל, מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע, לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר, וְלַטָּמֵא וְלַזֹּבֵחַ וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ, כַּטּוֹב כַּחֹטֶא הַנִּשְׁבָּע, כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא." (קהלת ט) - "וְטוֹב לֹא יִהְיֶה לָרָשָׁע וְלֹא יַאֲרִיךְ יָמִים כַּצֵּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ יָרֵא מִלִּפְנֵי אֱלֹהִים." (קהלת ח)

 

ב"קוהלת" נושא הצדיק כנגד הרשע חוזר ונשנה גם הוא, והמחבר מצהיר כי מקרה אחד יקרה את שניהם, החשופים במידה שווה לתמורות החים ופגעי הטבע. יחד עם זאת נאמר: "כי גם-יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלהים אשר ייראו מלפניו; וטוב לא יהיה לרשע"

השאלה המתבקשת היא, 'טוב' באיזה מובן?

לגבי הרשע לא נאמר שיבוא על עונשו, והעונש איננו מוזכר כלל, שהרי כבר הכרוז קוהלת "מקרה אחד לצדיק ולרשע", אלא מדובר על מניעת הטוב מן הרשע, ודבר זה חוזר ומלמדנו, שאותו טוב שהוא מנת חלקם של יראי האלוהים, הוא שיימנע מן הרשע, שיותר עם סכלותו/רשעותו.

(י.ליבוביץ: שיחות על חגי ישראל ומועדיו, עמ' 206)