כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂה, לֹא
תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן, כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ
לֹא תִכְרֹת,כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה
לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר. (דברים כ, י"ט)
האדם והעץ
אליהו הנביא בא לבשר שלום - גם שלום
שבין הקודש שבשטח לקודש שלמעלה מן הטבע - ובנשמה הפנימית של האומה,
זרם חיים של טבע מתפרץ, והוא מתקרב והולך אל הקודש כולנו מתקרבים והולכים אל
הטבע, והוא מתקרב אלינו, נכבש לדרישותינו האציליות הבאות ממקור הקודש. בעצם
עומק הטבע, תביעה גדולה מתגברת לקדושה ולטהרה, לעדינות הנפש
ולזיכוך החיים.
(הרב אברהם י. קוק זצ"ל , עפ"י:
מועדי הראי"ה)
ההלכה מעדיפה ריסון. היא מעדיפה צמצום
על התפשטות, היא מוכנה להקריב מידת מרץ ואומץ בחברה לשם יציבות ושלום,
להשיג מנוחת הנפש ומנוחת הגוף תמורת מיתון מסוים בכמות החיים, בעיקר
בשטח הכלכלי והטכנולוגי. היא שואפת לשפר את איכותם של החיים, ולא רק מתוך
מגמות חברתיות, אלא, ואולי בעיקר, לשם עיצוב דיוקנו המוסרי של כל יחיד ויחיד. בנקודה
זו אנו מגיעים למאזן בנפש האדם עצמו, מאזן נפשי בין דרישות האדם
לחובתו. מוסר היהדות עומד איתן על בסיס של ריסון,
הסתפקות והתאפקות. בלא בסיס זה יהיו לשווא כל האמצעים האקולוגיים
שבעולם. ביסודה של כל גישה לבעיית האקולוגיה מוכרחים
להיות צמצום התאווה, רגישות לצרכי האחרים - הן לחברה והן ליצורי כפיו של
הקב"ה.
(הרב אהרן ליכטנשטיין, הגות, ד', יהדות
בחברת ימינו)
פרשת השבוע פותחת במצות "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך... ושפטו את העם משפט צדק... צדק צדק תרדף למען תחיה וירשת את הארץ..." פירוש הדבר שכינון שלטון צדק מהווה תנאי לירושת הארץ. תנאי זה תקף לא רק עבור דור המדבר אלא גם לעתיד לבוא: "'למען תחיה וירשתה את הארץ', מלמד שמינוי הדיינים כדיי הוא להחיות את ישראל ולהושיבם על אדמתם..." (ספרי פ' קמ"ד). ישעיהו ניסח זאת כך: "ציון במשפט תיפדה" (א: כז). שלטון צדק הוא המפתח לשיבת ציון.
הסמיכות בין צדק לשיבה מוצאת ביטוי גם בחזון הגאולה של הרמב"ם: "...הסנהדרין תשוב לפני התגלות המשיח וזה יהיה מסימניו אמר "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה, אחרי כן יקרא לך עיר הצדק", וזה יהיה בלי ספק כאשר יכשיר ה' לבות בני אדם וירבו במעשה הטוב ותגדל תשוקתם לה' ולתורתו ויתרבה ישרם..." (פירוש המשניות, סנהדרין א: ג, יש' א: כו). כינון שלטון צדק בארץ מהווה אתחלתא דגאולה.
המשך הגאולה לפי שיטת הרמב"ם, המתואר
בהלכות מלכים, נראה כמימוש החוקה המדינית האידיאלית הכלל אנושית כפי שהיא מתוארת
במורה הנבוכים (כמובן,
הגות הרמב"ם ניתנת ליותר מפרשנות אחת. הדברים מוצגים כאן באופן פשוט והחלטי
למען הקיצור. כמובן, הגות הרמב"ם ניתנת ליותר מפרשנות אחת. הדברים מוצגים כאן
באופן פשוט והחלטי למען הקיצור.).
בסוף המורה (ג: נד) הרמב"ם מבהיר כי האדם המושלם אינו רק מתבונן בנפלאות ה',
אלא גם חותר להידמות לה' על ידי הנהגת בני אדם לשלמות. כך נולד המנהיג השלם. מנהיג
זה יחוקק חוקה מושלמת, המתבססת על עקרונות של חסד, צדקה ומשפט, והחותרת להשיג שתי
תכליות: א) תיקון הצרכים הגשמיים והחברתיים של האדם וב) ההכוונה לידיעת ה'
(מו"נ ב: מ). חוקה זו היא החוקה המדינית האידיאלית.
עד כאן מדובר באנושות כולה. עתה הרמב"ם פונה לישראל: משה רבינו הוא אדם מושלם שחותר להידמות לה' (א: נד). משה מחוקק (על פי ה') חוקה מושלמת המתבססת על י"ג המידות (שהן מקבילות לחסד, צדקה ומשפט, ע' סוף ג: נד) והחותרת להשיג שתי תכליות: תיקון הגוף (הצרכים הגשמיים והחברתיים של האדם) ותיקון הנפש (ההכוונה לידיעת ה', ג: כז). מכאן שתורת משה היא חוקה מדינית אידיאלית. על רקע זה יש להבין את המשך הגאולה המתואר בהלכות מלכים.
מימוש מצוות שופטים על ידי חידוש הסנהדרין
מאפשר (בצירוף הופעת נביא) מינוי מלך (הל' מלכים א: ג). עיקר תפקידם של המלך
והסנהדרין הוא תיקון הקיבוץ המדיני היהודי על פי התורה (ספר המצוות, עשה
קע"ו, הלכות מלכים יא: ד). מלך מבית דוד שיצליח במשימה זו (הכוללת גם קיבוץ
הגלויות, בניית בית הבחירה וניהול מלחמות ישראל) אינו אלא המלך המשיח. הרמב"ם
מבהיר כי המלך המשיח ינהיג לא רק את ישראל לתיקון המדינה ולידיעת ה', אלא את העולם
כולו (שם, וגם יב: ה). מכאן שתהליך הגאולה שהֵחֵל עם מימוש מצוות שופטים יסתיים
במימוש החוקה המדינית האידיאלית עבור האנושות כולה: הגאולה השלמה.
מפליאה העובדה שאין זֵכר בכל זה לתפישה לפיה התורה מצווה לכבוש את ארץ ישראל על פי גבולות מוגדרים (אלה של פרשת מסעי) כשלב מהותי בתהליך הגאולה, מה שמכונה בימינו "תפישת ארץ ישראל השלמה". היו אומנם ניסיונות "לגלות" את תפישת ארץ ישראל השלמה בכתבי הרמב"ם, אך המעיֵין באופן בלתי משוחד בכתבי הרמב"ם הרלוונטיים, ימצא כי אין זכר לתפישה זו.
ההסבר למצב זה הוא פשוט: תפישת " ארץ ישראל השלמה " היא חידוש של הרמב"ן שנולד בסוף חייו של הרמב"ם (לאמיתו של דבר, הבנת היחס בין שיטת הרמב"ן לבין תפישת א"י השלמה העכשווית מחייבת דיון רחב שלא נוכל לקיימו כאן.). אין מקור קדום מהרמב"ן עצמו המצביע באופן חד משמעי על מצווה לכבוש את ארץ ישראל בגבולות מוגדרים.
כמובן, הרמב"ם הכיר את המקורות ששמשו ראיות לרמב"ן בביסוס תפישתו. אלא שטבעו של חידוש הוא שהראיות המובאות לבססו אינן ממַצות אותו. נחוצה גם נועזותו של החדשן. העיון בראיות הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות מגלה שחכם גדול זה ניחן בנועזות הנחוצה.
הרמב"ן מצטט "והורשתם את הארץ וישבתם בה..." (מסעי לג: נג) כראיה לשיטתו, אך רש"י פירש מצווה זו אחרת: השמדת ז' העממין (וכן על פי ההקשר). הרמב"ן ידע שפירושו לפסוק זה מהווה חידוש ועל כן כתב בפירושו "על דעתי זו מצוה". הרמב"ן מביא גם פסוקים כגון "באו ורשו את הארץ..." (דברים א: ח) כראיה לשיטתו. אך אפשר להבין שכוונת פסוקים אלה היא שהגיעה שעת מימוש ההבטחה על הארץ, ולא שיש כאן מצווה לדורות (ע' בפרשנים המסורתיים על פסוק זה, וכן על דברים א: כא ועקב ט: כג). עובדה היא שאין מי שפירשם כמורים על מצוות כיבוש לפניו. הרמב"ן ידע שקוראיו אינם מורגלים למצוא בפסוקים אלה מצווה, ועל כן כתב בפירושו: "מצווה, לא יעוד והבטחה". הרמב"ן גם פירש שנזיפת ה' את העם לאחר חטא המרגלים (שם) באה על שביטלו מצות עשה לכבוש את הארץ, אבל בפשטות החטא היה הוצאת דיבה על הארץ, וחוסר אמונה בה' (ועיין בפרשנים).
על פי שיטת הרמב"ן, מצות כיבוש ארץ ישראל
בגבולות פרשת מסעי היא "מלחמת מצוה" כפי שכתוב בסוטה מד ע"ב:
"מלחמת יהושע לכבוש, דברי הכל חובה". (ועיין ספרי שופטים יז: יד). אך
לדעת הרמב"ם, אין מלחמת מצוה לכבוש את ארץ ישראל בגבולות אלה או אחרים.
קיימים רק שלושה סוגים של מלחמת מצוה: שבעת העממין, עמלק, ועזרת ישראל מיד צר
(פירוש המשניות סנהדרין א: ה, ב: ד, סוטה ח: ו, הלכות מלכים, ה: א, וכן: אין "כיבוש"
בספר המצוות). יוצא שלרמב"ם, המצווה במלחמתו של יהושע היתה השמדת ז' העממין
(משום עבדוה זרה). יש להניח שהרמב"ן כתב בהשגות "ואל תשתבש ותאמר כי
המצוה הזאת [מלחמת יהושע לכבוש] היא המצוה במלחמת שבעת עממים..." כי ידע שזו
התפישה המקובלת.
הרמב"ן מביא ראיה לשיטתו מקטע בספרי דברים, סוף פ' עקב, שעיקרו: "...התורה אמרה משתכבשו א"י, תהיו רשאין לכבש חוצה לארץ..." כלומר, אין לכבוש שטחים מחוץ לארץ כל עוד אין א"י כולה תחת יד ישראל.
אך הרמב"ם פירש את הספרי אחרת. ידוע כי
שטחים בחו"ל הנכבשים על ידי מלך על פי בית דין מקבלים דין של ארץ ישראל.
הרמב"ם לומד מהספרי הנ"ל שתחולת דין א"י על שטחים כאלה היא רק אם
כבר נכבשה כל א"י האמורה בתורה (הל' מלכים, ה: ו, וכסף משנה שם). הסיבה לכך
בשיטת הרמב"ם טמונה בקטע מן הספרי שהרמב"ן השמיט בהשגותיו: "...שלא
תהא א"י מטמאה בגלולים ואתם חוזרים ומכבשים חוצה לארץ... אלא משתכבשו א"י,
תהו רשאים לכבש חוצה לארץ". כלומר, לא יתכן כי עם ישראל יתעסק בכיבוש ארצות
בחו"ל במקום לשרש עבודה זרה מארץ הקודש. וכך אומר הרמב"ם במפורש:
"[אין לארצות שכבש דוד דין של א"י] מפני שכבש אותם קודם שיכבוש כל
א"י אלא נשאר בה משבעה עממים" (הלכות תרומות, א: ג). ודוק: טעם המצווה
להשמיד את ז' העממין הוא שירוש עבודה זרה (ספר המצוות, עשה קפ"ז).
בסוף השגותיו, הרמב"ן טוען ששבחי
חז"ל על הישיבה בארץ נובעים ממצות כיבוש א"י השלמה. אך גם הרמב"ם
פוסק שאסור לרדת מן הארץ, ומצטט מאותם שבחי חז"ל על הישיבה בארץ, (הל' מלכים
ה: ט-יב) וזאת על אף שאין הוא דוגל בא"י השלמה. כללו של דבר: היכן
שהרמב"ן מוצא מצות כיבוש, הרמב"ם מוצא מצוות אחרות.
כמובן, חכם עצום
ודגול כרמב"ן רשאי לפרש ולחדש כראות עיניו. אך חידוש הוא חידוש. עבור
הרמב"ם, גבולות ממלכת ישראל אינם תכלית בפני עצמם, אלא אמצעים בלבד המשרתים
את תהליך הגאולה המתחיל במצות שופטים והמסתיים בגאולת ישראל והעולם כולו. לשיטתו,
ערכה התורני של מדינת ישראל אינו נמדד בגבולות.
על אף לידתה המאוחרת
יחסית של תפישת ארץ ישראל השלמה , מאמצים אותה רבים כיום, ואף רואים בתפיסה זו
מצווה שמצוות רבות אחרות נדחות מפניה, ומזהים תפישה זו עם שלב בגאולה השלמה, דבר
המעורר תמיהה.
מי יתן ונזכה שיקויים בנו הכתוב:
"ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה, אחרי כן יקרא
לך עיר הצדק, קריה נאמנה". כן יהי רצון.
ישעיהו נחליאל- רוטברג הוא חבר בהנהלת עוז ושלום-נתיבות שלום
בין צדק לניצחון
"כי תצא
למלחמה..." - לומר לך, אם עשית משפט צדק אתה מובטח
שאם תצא למלחמה אתה נוצח. וכן דוד הוא אומר: (תהלים קיט, קכא) 'עָשִׂיתִי
מִשְׁפָּט וָצֶדֶק בַּל תַּנִּיחֵנִי לְעֹשְׁקָי'.
(רש"י דברים כ , א)
"לא תחיה כל נשמה... החרם
תחרימם... למען אשר לא ילמדן אתכם" - מוסר המלחמה בימים ההם, בזמן הזה
מצות עשה להחרים שבעה עממין שנאמר החרם תחרימם,
וכל שבא לידו אחד מהן ולא הרגו עובר בלא תעשה שנאמר לא תחיה כל נשמה, וכבר אבד
זכרם.
(רמב"ם
הלכות מלכים פרק ה הלכה ד)
'למען אשר לא ילמדן אתכם...' "הא
למדת שאם היו חוזרין בתשובה, היו מקבלין אותן" (סוטה
ל"ה, ע"ב) – ההשמדה היתה חובה רק אם שחיתותם האלילית תיתן
בארץ דוגמה מסיתה, והיא לא היתה חובה אם יסכימו לשוב אל חובת המוסר האנושית
הכללית.
(הרש"ר הירש דברים כ, יח)
"כי תקרב אל עיר להלחם עליה
וקראת אליה לשלום" – והנה הכתוב מדבר בסתם – "כי תקרב
אל עיר", ובוודאי כל עיר וכל מלחמה במשמע, ובין מלחמת הרשות ובין
מלחמת מצווה פותחין בשלום, חוץ מעמון ומואב שהכתוב פירש בהם: "לא תדרוש שלומם
וטובתם כל הימים", ואפילו עמון ומואב שאין פותחין להם שלום, אם השלימו מעצמן
מקבלין אותן, ללמדך כמה גדול כוח השלום.
(רבינו בחיי דברים כ, י)
אחריותה העקיפה של המנהיגות
'ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא
ראו' - וכי על לבנו עלתה שבית דין
שופכין דמים? אלא, לא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזונות, ולא ראינוהו והנחנוהו בלא
לויה.
(בבלי סוטה מו ע"ב)
חכמי ארץ ישראל מפרשים את הפסוק
"ידינו לא שפכו את הדם הזה" כמוסבת על ההורג, וחכמי בבל מפשרים
את הפסוק בנהרג.
חכמי ארץ ישראל: שלא בא על ידינו
ופטרנוהו ולא הרגנוהו ולא ראינוהו והנחנוהו ועמעמנו על דינו חכמי בבל: לא בא על
ידינו ופטרנוהו בלא הלוויה ולא ראינוהו והנחנוהו בלא פרנסה.
(ירושלמי סוטה ט, ו,
בתרגום)
"ידינו לא שפכו": שלא היינו
גרמא לרצח הזה, לא על ידי שלא נתנו מזון לרוצח ועל ידי כך מוכרח היה להרוג את
הנרצח, לעשוק את לחמו למלא נפשו כי ירעב, ולא על ידי שלא נתנו לוויה לנרצח, שלא
ילך יחידי במקום סכנה.
(פירוש המלבי"ם
דברים כא, ז)
'אשר פדית': על מנת כן פדיתנו, שלא יהיה בנו שופכי דמים
. (סיפרי פרשת שופטים, פיסקא רי)
ופירשו חז"ל שמלמד שעל
מנת כן פדה אותנו, שלא ימצא בדור מן הדורות שופכי דמים, ועתה שנמצא שופכי דמים,
התגלה למפרע שיוצאי מצרים לא היו ראויים אל הפדיון, וכל הנסים שעשה להם היו
ללא צורך..."
(המלבי"ם שם, שם)
"לא נתנה תורה על מנת כן
אלא לקדש שמו
הגדול, שנאמר 'ויאמר עבדי אתה ישראל וגו'' (ישעיה מ"ט ג') - מיכן אמרו ירחיק אדם
עצמו מן
הגזל, מישראל ומן הגוי ואפילו מכל אדם שבשוק; שהגונב לגוי, לסוף
שהוא גונב לישראל, והגוזל לגוי לסוף שהוא גוזל לישראל,
נשבע לגוי לסוף שהוא נשבע לישראל, מכחש לגוי לסוף מכחש
על ישראל, שופך
דמים לגוי לסוף שהוא שופך דמים לישראל ולא נתנה תורה על מנת כן,
אלא כדי לקדש שמו הגדול 'ושמתי בהם אות ושלחתי מהם פליטים
וגו'' (ישעיה ס"ו י"ט) מהו אומר בסוף העינין?
'והגידו את
כבודי בגוים'"
(תנא
דבי אליהו רבא, פרשה כו)