שָׁלוֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ בְּתוֹךְ אַרְצְךָ

אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ.

תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ

וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ

אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ

 וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ. (דברים יט, ב-ג)

 

 

וּמְכֻוָּנוֹת לָהֶן דְּרָכִים מִזּוֹ לָזוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יט) תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ וְגוֹ'. וּמוֹסְרִין לָהֶן שְׁנֵי תַלְמִידֵי חֲכָמִים, שֶׁמָּא יַהַרְגֶנּוּ בַדֶּרֶךְ, וְידַבְּרוּ אֵלָיו. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, (אַף) הוּא מְדַבֵּר עַל יְדֵי עַצְמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שם) וְזֶה דְּבַר הָרֹצֵחַ.

(משנה מכות ב, ה)

 

ערים הללו אין עושין אותן לא טירין קטנים ולא כרכין גדולים, אלא עיירות בינוניות. ואין מושיבין אותן אלא במקום מים, ואם אין שם מים מביאין להם מים. ואין מושיבין אותן אלא במקום שווקים, ואין מושיבין אותן אלא במקום אוכלוסין; נתמעטו אוכלוסיהן, מוסיפין עליהן, נתמעטו דיוריהן מביאין להם כהנים לוים וישראלים. ואין מוכרין בהן לא כלי זיין ולא כלי מצודה, דברי רבי נחמיה וחכמים מתירין. ושוין (מסכימים) שאין פורסין בתוכן מצודות ואין מפשילין לתוכן חבלים, כדי שלא תהא רגל גואל הדם מצויה שם. א"ר יצחק: מאי קרא (מהו הפסוק?) 'ונס אל אחת מן הערים האל וחי' - עביד ליה מידי דתהוי ליה חיותא (עשה כך שיוכל לחיות שם). תנא: תלמיד שגלה מגלין רבו עמו, שנאמר 'וחי' - עביד ליה מידי דתהוי ליה חיותא.

(בבלי מכות י, ע"א)

 

תכין לך הדרך - מקלט מקלט היה כתוב על פרשת דרכים.

(רש"י דברים יט, ג)

 

תכין לך הדרך - שיהיה הדרך גדול וכבוש ומכוון, שלא יטעה מלילך אל המקלט. רבי אבין בשם רבי יעקב אומר: על כל מיזל ומיזל היה עומד בורגן ועל כל בורגן ובורגן צלם, והיתה ידו של צלם עקומה והיתה מראה להיכן עיר המקלט והיינו 'על כן יורה חטאים בדרך'.

(חזקוני שם, שם)

 

 

 

על כאריזמה ומוסדות - הרהורים על פרשת שופטים

יהונתן צ'יפמן

לפני כמאה שנה, מקס וובר, הנחשב לאבי הסוציולוגיה המודרנית, כתב על המתח הבסיסי בין שני סוגי מנהיגות חברתית: כאריזמה והנהגה מוסדית.¹ הנהגה כאריזמטית מבוססת על אישיותו של המנהיג עצמו, על תכונותיו המיוחדות הגורמות לאנשים לרצות ללכת אחריו; במונחים דתיים, אדם כזה עלול להיחשב כנביא או כמי שמדבר בהשראת רוח הקודש. לעומת זאת, הנהגה מוסדית או ממוסדת מבוססת על שיטת ממשל עם מוסדות קבועים: מנהיג נבחר או מלך היורש את הכתר משושלת אבותיו; בית מחוקקים, בתי משפט, משרדי ממשלה שונים, וכו'. בעלי תפקידים אלו שואבים את סמכותם מהמשרה עצמה, ולא מתכונותיהם האישיות. אדרבה, לעתים הם יכולים להיות אפרוריים וחסרי חזון והשראה.

בפרשתנו, אנו עוסקים במבנה העתידי של החברה הישראלית לאחר שיעברו את הירדן ויתחילו את חייהם בארצם. התורה מציגה כאן סקירה קצרה של המוסדות העיקריים של המדינה העתידית: שופטים ושוטרים, מלך, שופטים "כהנים לויים" האחראים לפתור את הדבר "אשר יפלא ממך", כוהנים המשרתים בעבודת הקודש בבית ה', צבא עם קציניו ומפקדיו, והנביא.

עד כה משה רבנו הנהיג את העם במשך ארבעים שנות נדודיו במדבר: הוא היה "משה איש האלהים"; הנביא, המורה הדגול, המחוקק, הגואל, והמתווך בין העם ובין אלוהיו - גם אם לפעמים נראה שהוא היה מצוי יותר במישור הטרנצנדנטי מאשר בחברת בני אדם, הוא היה אדם יחיד במינו, והַמנהיג הכאריזמטי ב"ה"ה הידיעה".

השאלה שאני רוצה להעלות כאן היא: איזו סוג של שלטון חזתה התורה לישראל: האם הוא יתבסס על כאריזמה ורוח הקודש או על מוסדות קבועים, ארציים? או שמא על שילוב בין שניהם?

לכאורה, נראה שהתורה רוצה ליצור מוסדות קבועים, בעלי-קיימא, שאינם תלויים באישיותם ובתכונותיהם של בעלי התפקידים במוסדות אלו. משה היה אדם מיוחד במינו, ולא יכול יה לשמש מודל לחיקוי בדורות הבאים אחריו. כמובן, בכל שיטת ממשל רצוי שההנהגה תהיה בידי אנשים טובים ומוכשרים, אך בסופו של חשבון, הסמכות נובעת מעצם התפקיד, ולא מהאיש הממלא אותו, ובלשון חז"ל: "יפתח בדורו כשמואל בדורו" (בבלי ראש השנה כה, ע"ב). בפרשתנו בא עיקרון זה לידי ביטוי, בדמות השופטים והשוטרים המוזכרים בתחילת הפרשה; הם בעלי תפקידים "ממסדיים". כמו כן, ובאופן קצת מפתיע, גם המלך הוא אדם הממלא את תפקידו הרם בירושה, כסמל חי של מלכות בית דוד, כ"חוטר מגזע ישי", ולאו דווקא בתוקף אישיותו המיוחדת. פרשת המלך מדגישה דווקא את המגבלות המוטלות על המלך, ולא את סמכויותיו.²

לאמיתו של דבר, היתה דו-ערכיות די גדולה סביב מוסד המלוכה בישראל. מרטין בובר³ טוען - וטיעוניו משכנעים למדי - כי בתקופה הקדומה של חיי העם בארצו היתה נטייה ל"תיאוקרטיה ישירה", הבאה לידי ביטוי על-ידי מנהיגים כאריזמטיים מזדמנים - "שופטים" ו"רואים" - שהנהיגו את העם בשם האל. כתוצאה מכך, שמואל הנביא מבטא חשש גדול כלפי בקשת העם להעמיד עליהם מלך, בכלל, ולגבי אישיותו של שאול, בפרט (עיינו במיוחד א' שמואל ח; יא,יד–יב,כה, וכל מחזור הסיפורים על שמואל, שאול ודוד בספר זה).

ומה לגבי הסנהדרין? ובלשון המקרא בפרשתנו: "הכהנים הלויים... והשופט אשר יהיה בימים ההם" (דב' יז,ט)? לכאורה, התורה מדברת על מוסד קבוע ומוכר: אותם השופטים (כולל מורי הלכה כהניים; עי' מלאכי ב,ז) מכהנים במשרה שיפוטית ממוסדת. אך יש לשים לב לנקודה מעניינת: לא רק שגוף זה נמצא במקדש, ב"מקום אשר יבחר ה' אלהיך בו" - וידוע הדבר שבימי בית שני הסנהדרין ישב בלשכת הגזית, אחד החדרים הצדדיים הסמוך לחצר המקדש ולמזבח העולה) - אלא הוא מוסיף "ועשית על פי הדבר אשר יגיו לך מן המקום ההוא" - כלומר: החלטות בית הדין הגדול שואבות את השראן, את חכמתן ואת היכולת לשפוט משפט צדק מהקשר עם בית המקדש, ואולי, באופן כמעט מיסטי, מהשכינה השורה שם. (דבר דומה משתמע מהעובדה שה"פרוטו-סנהדרין", הגוף שממנו צמח המושג, אותם שבעים זקנים המוזכרים בבמדבר יא, טו, היו שרויים ברוח הקודש שקיבלו ממשה ("ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם", שם, יז; ועיין גם רמב"ם, הל' סנהדרין ד, א, המדגיש ש"שכינה שרתה עליהם"). השראת השכינה משחקת תפקיד גם במינויו של יהושע כממשיך דרכו של משה ("ונתת מהודך עליו" - במד' כז, כ), וכן במנהיגים אחרים כמו שמשון ושאול.

אך חשוב ביותר הוא ה"מוסד" הנזכר אחרון בפרשה: הנביא. אחרי האזהרה, "לא תלמד לעשות כתועבות הגויים ההם" (דב' יח, ט), אנו קוראים "נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך אליו תשמעון" (שם טו; עי' גם יח). לומר: אחרי מותו של משה, אמנם לא תהיה עוד התגלות כמעמד הר סיני, בה ישמע העם את קול ה' ויראה "האש הגדולה הזאת", אך תהיה לו גישה ישירה לדבר ה' דרך הנביא - מי שבמצבים קשים ובצמתים חשובים בהיסטוריה יודיע להם מה ה' דורש ממנו. אין ספק שמדוב בהנהגה כאריזמטית שאין כדוגמתה!

אחרי חורבן בית ראשון הנבואה התחילה לדעוך. היו עוד שלושה נביאים בתקופת הביניים של שיבת ציון - זכריה, חגי, ומלאכי - אבל אחריהם כבר לא היה אף נביא. כאן אנחנו עוברים לעידן החכמים - אנשים בעלי ידע עצום בתורה בכתב ובבעל פה, בעלי שכל חד וחשיבה אנליטית, אך סמכותם לא התבססה על קשרים על-טבעיים עם האלוהות או על כוחות כאריזמטיים, אלא על כישוריהם האנושיים וידיעתם בתורה. "חכם עדיף מנביא" (בבא בתרא יב, ע"א), אמרו חז"ל. ניתן לקרוא את הסיפור התלמודי המפורסם על תנורו של עכנאי (בבא מציעא נט, ב) כשירת הברבור של הכאריזמה. רבי אליעזר מביא סדרה של מעשים נפלאים כדי להוכיח שהלכה כמותו בעניין מסוים, ובסוף אפילו יוצאת בת-קול מן השמים "הלא הלכה כר' אליעזר בכל מקום", אך לשווא: רבי יהושע נעמד על רגליו ומכריז: "לא בשמים היא". כלומר, מיום שניתנה תורה לבני אדם, מוטלת עליהם האחראיות הבלעדית להכרעת הדין, ואין להם לסמוך אלא על מה שעיניהם רואות ושכלם מבין - והתהליך הדמוקרטי של הצבעה בבית-הדין קובע את ההלכה.

אך אין זה כל הספור. יש בתלמוד גם ספורים על "עושי מופתים" - אנשים לרוב פחות מלומדים מהחכמים הגדולים, שתפילתם נענית. בפרק השלישי של מסכת תענית יש סדרה של סיפורים בהם מסופר על בצורת, העם ותלמידי-החכמים בראשם מתפללים לגשם ומתענים אך אינם נענים. ואז ניגש אדם שאיננו חלק מהממסד התורני וגם פחות מלומד, אך בעל אמונה פשוטה וחסיד במעשיו, שאינו מספיק לומר "משיב הרוח ומוריד הגשם" - ומיד השמים מתכסים בעננים ויורדים גשמי ברכה. החל מחוני המעגל המוזכר במשנה (תענית ג, ח) מביא התלמוד דוגמאות שונות של חסידים בלתי שגרתיים המצליחים במקום שהממסד נכשל.

מתח זה בין כאריזמה וממסד ממשיך בתקופות מאוחרות יותר בתולדות עם ישראל, עד ימינו אנו ממש. כך ניתן להבין את צמיחת הקבלה והחסידות - תנועות שהדגישו את החוויה הרוחנית הישירה, לאו דווקא באמצעות הלימוד האינטלקטואלי. ניתן לומר שזה היה הלוז של המחלוקת הגדולה בין החסידים למתנגדים: האם הנהגת עם ישראל צריכה להיות בידיהם של אנשים המלומדים בתלמוד ובפוסקים, או בידי אנשים בעלי יכולת למדנית פחותה, אך בעלי השראה רוחנית, המתפללים מתוך התלהבות, שיש להם התכונה הבלתי-ניתנת למדידה הנקראת כאריזמה - וההולכים אחריהם רואים בהם מפתח לשורש נשמתם?

גם בדורנו קיימת נטיה חזקה אצל אנשים צעירים וצעירים פחות לברוח ממה שנראה כשכלתנות יבשה ומוגזמת ולחפש חוויות של רגש אינטנסיבי, של שמחה בתפילה ובמצוות, של קשר "אמיתי" ודביקות עם הקב"ה, של התלהבות ואקסטזה. קל ללעוג לתופעות אלו: אנשים אלו חושפים את עצמם לסכנות של עזיבת כל קני-מידה רציונלי או אפילו של שכל ישר; הם עלולים ליפול לקיצוניות וקנאות; או להיתלות במנהיגים ציניים ודמגוגים, שינצלו את הצמא הגדול לרוחניות, לקדושה ולטהרה, לצרכיהם האישיים - והיו דברים מעולם! אך אחרי כל האזהרות האלו, יש לזכור שהרצון להתעלות רוחנית אמיתית בחיי הדת מעבר ללמדנות , המועצמת לפעמים על-ידי מנהיג כאריזמטי, הוא צורך אנושי אמיתי ולגטימי כשלעצמו, אך יש להיזהר מתלות ומצייתנות עיוורת . אנו חייבים ללמוד איך ללכת בשביל הצר המאפשר לנו להבחין בין חיפוש רוחני אמיתי ואותנטי לבין סגידה ל"גורו" המציע פתרונות מפתים אך שקריים.

1. מקס ובר, על הכאריזמה ובניית המוסדות: מבחר כתבים, ערך עם מבוא ש. נ. אייזנשטט (ירושלים, תש"ם).

2. וראו בספרו של יאיר לורברבוים, מלך אביון: המלוכה בספרות היהודית הקלאסית (רמת-גן: אוניברסיטת בר-אילן, תשס"ח). בספר זה לורברבוים דן על הגישות למלוכה בתנ"ך, ובמיוחד על התפתחותם בספרות התלמודית.

3. מ. מ. בובר, מלכות שמים (ירושלים, תשכ"ח), במיוחד פרקים א, ה, ו-ח..

הרב יהונתן צ'יפמן הוא מתרגם במקצועו, המתמחה במדעי היהדות. הוא כותב דף על פרשת השבוע (באנגלית), הנקרא "חיצי יהונתן." המעונינים להזמין דוגמא או מנוי יכולים לכתוב לדואר אלקטרוני, yonarand@internet-zahav.net

 

מדרשי צפון

מפרי עטו של חברנו רונן אחיטוב

כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר (כ, יט)

למה לא תכרות, שאינו בא במצור, שאין לך מלחמה בעץ, אלא מחוייב אתה לשמרו, שנאמר "לעבדה ולשמרה" (בראשית ב טו). שאין אדם אלא כשומר שכר בעולמו של הקב"ה.

דבר אחר, למה לא תכרות, שממנו תאכל, וצריך אתה לו. תדע שאם אינו טוען פירות מותר אתה להשחיתו, שנא' "אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ" (כ כ). וכן הוא אומר "ומלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית א כח). שאין אדם אלא כבעלים בעולמו, ונאמר "והארץ נתן לבני אדם" (תהילים קטו טז), ועצה טובה השמיעך המקום, שתשמור עולם לדורות.

בזמן מלחמה אוסרת התורה על החיילים לכרות עצי פרי לצורך המצור. לאיסור זה מופיעים לפנינו שני נימוקים שונים:

רש"י רואה בביטוי "כי האדם עץ השדה" שאלה רטורית: "כי האדם עץ השדה, לבוא מפניך במצור?". כאן מתבטאת הטענה שעץ השדה אינו האויב, ולכן אין להביא אותו במצור ולהשחיתו. יש לו זכויות החורגות מהקשר שלו לאנשי האויב, והנובעות מעצם קיומו. הסבר זה מניח שיש לעץ זכות קיום כשלעצמו, שאינה ניתנת להפקעה, ולכן אסור להשחיתו. רעיון דומה מופיע בסיפור גן העדן בבראשית פרק ב, לפיו תפקיד האדם להגן על הבריאה.

ההסבר "כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות" מבטא את הטענה, כי הניצול הנכון של עצי הפרי הוא באכילת פירותיהם, וכריתתם היא בזבוז שבסופו של דבר יפגע בחיל המצור עצמו. הסבר זה רואה את האיסור כנובע מצרכי האדם הכובש עצמו. הוא תואם לגישה האנתרופוצנטרית המובאת בבראשית פרק א, שם ניתן לאדם שלטון על הבריאה וזכות לנצלה לצרכיו. גם גישה זו מטילה עלינו אחריות לשמור על אוצרות הטבע למען הדורות הבאים של האנושות.

כך מובאות בפסוק שתי דרכים שונות להסבר המחוייבות האקולוגית של האנושות.