אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם
כֹּל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת תֹּאכֵלוּ.
וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת
לֹא
תֹאכֵלוּ טָמֵא הוּא לָכֶם. (דברים יד, ט-י)
כֹּל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת
בַּמָּיִם
שֶׁקֶץ
הוּא לָכֶם. (ויקרא יא, יב)
שקץ הם 'לכם'
דבר נתעב ומגואל, ולא שהן שקץ בעצם, כי הם
בריות שברא השם, וחלילה שיברא ה' דבר משוקץ, אבל הוסיף מילת לכם, כלומר לעם
קדוש כמוכם יחשבו לשקץ שלא יאכלום.
(יש"ר רג'יו ויקרא יא, י)
אמרו הפילוסופים, שהמושל בנפשו, אף על פי שיעשה
המעשים המעולים - הרי הוא עושה הטובות והוא מתאוה למעשי הרעות ומשתוקק להם, והוא ניפתל
עם יצרו, ומתנגד במעשהו למה שיעירוהו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, והוא עושה הטובות
והוא מצטער בעשייתן. אבל המעולה - הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעירוהו אליו תאוותו
ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאוה ומשתוקק להן. ובהסכמה מן הפילוסופים, שהמעולה יותר
טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו... וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה הענין, מצאנו להם,
שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן - יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן.
עד שאמרו... "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו". לא די בזה, אלא שאמרו כי שכר
המושל בנפשו גדול כפי שעור צערו במושלו בנפשו, ואמרו: "לפום צערא אגרא"...
והוא אומרם: "רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב,
אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערוה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי".
ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. ואין
הדבר כן, אלא שניהם אמת, ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים
רעות - ...הם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות
דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים,
וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום: "דברים שאלמלי לא
נכתבו ראויים היו לכותבן"... ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו
- היא נפש חסירה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה
מהן. אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול - הן המצוות
השמעיות..., כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם
להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה.
(שמונה פרקים לרמב"ם פרק ו )
בין שמיטת
קרקעות לשמיטת כספים
שריתָ
צימבליסטה
פרשת ראה, בה מעורבות ברכה וקללה, מעלה על
נס את מצוות שמיטת הכספים, אשר, ככל הידוע לנו, בשונה ממצוות שמיטת הקרקעות, לא
הגיעה לידי קיום מעשי בישראל, לא מימי הלל הזקן, ולא בדורותינו המתחדשים בארץ.
מצווה זו היא מהקשות והכבדות לביצוע הן בהוראתן והן בהתחייבות הנובעת מהן.
"וזה דבר השמיטה, שמוט כל בעל משה ידו
אשר ישה ברעהו, לא יגש איש את רעהו כי קרא שמיטה לה'." (דברים טו' ב)
חלקה הראשון של המצווה, המצווה על המעש, קל
מהמשכה
"כי יהיה בך אביון... ולא תקפץ את ידך
מאחיך האביון... הישמר לך פן יהי דבר עם לבבך בליעל לאמור קרבה שנת השבע, שנת
השמיטה, ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו, וקרא עליך ה' והיה בך חטא." (שם, שם, ז',ט')
חלק זה מצווה על הלב והמחשבה, ובדומה
להבדל בין "לא תגנוב" ל"לא תחמוד", גם כאן קשה עשרות מונים
הציווי על הלב והמחשבה.
מצד שני, עצם הניסוח בתורה מגלה כבר בראשית
הדיון הבנה לקושי האנושי, אותו קושי שהביא את הלל הזקן להנהיג את דין הפרוזבול -
משמֵט השמיטה, ואת הדורות האחרונים, גם אלה מהם הרואים במצוות שמיטת הקרקעות
חשיבות מרובה, להתעלם באופן מוחלט וגורף משמיטת הכספים. האדם, על פי התפיסה העולה
מתוך האזהרה המקראית, ומתולדות המצווה, אינו יצור נעלה דיו כדי להיות מסוגל להיפרד
מכספו או מחוב שהובטח לו. לא לחינם הצמידה התורה את שמיטת הכספים לדיני העבד
העברי, גם הוא רכוש הנתון לבעליו בעירבון מוגבל ומוגדר מראש.
אך, האם אכן שונה מצוות שמיטת הכספים במידה
כה רבה ממצוות שמיטת הקרקעות? האם טעמן ומהותן
שונים עד כדי הפרדה מוחלטת בדיון עליהן? אבקש לבחון את הדבר ביחס למצווה המקראית
המקבילה, מצוות השמיטה ופעולתה בשנת היובל.
היובל, שנת החמישים העוקבת שמיטה שביעית, גם
היא שמיטה, ובנוסף על היבולים והחובות נשמטים בה גם חובי אדמות לטווח ארוך. "וקראתם
דרור בארץ וכל יושביה... ושבתם איש לאחוזתו..." (ויקרא כה' י') גם כאן מחויבים הנושים להשיב לבעלים הקודמים, מרוששים וחסרי יכולת לשלם
ככל שיהיו, את אדמותיהם השייכות להם על פי דין תורה.
גם בפרשה זו, כבפרשתנו, מתייחסת התורה
למחשבות העוברות בראשו של המאמין המבקש לבצע את המצווה וחושש מפני היבטים מעשיים
של מימושה: "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית, הן לא נזרע ולא נאסוף את
תבואתנו. וציוויתי את ברכתי לכם בשנה השישית ועשת את התבואה לשלוש שנים." (שם, שם, כ' כא') כוונת השואל איננה, לפי הבנת מרבית הפרשנים, לשנת השמיטה השביעית, אלא על
שנת היובל הצמודה אליה. כי אם בשמיטה רגילה עסקינן, יש להניח שיבולי השישית עוד
אגורים במחסנים, אך שנת היובל, לאחר תום שנת שמיטה חסרת יבולים, מה יהא עליה?
ההתייחסות המפורשת למחשבתו המודאגת של
המאמין, בשני המקורות המקבילים, אינה באה לפוטרו מקיום המצווה, אלא דווקא לחזק את
הציווי המעשי. למרות הפחד הקיומי יש לקיים את המצווה, להאמין באל, ובברכתו הנתונה
מראש, להולכים בדרכיו באמונה שלמה.
לעניות דעתי, רעיון השמיטה הוא מכלול המצווה
בשלמותו - יבולים, קרקעות, וכספים כאחד. השמיטה היא שבת הארץ. כפי שמצוות
השבת אינה רק לתועלת האדם הזקוק למנוחה, אלא, בראש ובראשונה, שבת לה' שברך
את יום השבת ויקדשהו, אף ארץ ישראל היא לה' - וברכתה וקדושתה קשורים בקשר ישיר
לשביתתה ממלאכה. כשם שמצוות השבת מורה לאדם לחדול מעיסוקו במסחר, חקלאות, וכל
עבודה למען כל מטרת רווח שהיא, כך גם השמיטה המקורית מצווה לחדול מכל מערך
המחשבה הרווחי הטבעי, למשך שנה אחת.
האדם הנבהל מזדעק מתוך הכתוב - מה נאכל?!
ממה נחיה?! איך נפרנס את בני משפחתנו הקרובה בשבת פרנסה הנמשכת שנה תמימה? באה
פרשת ראה ומתחייבת: "כי לא יהיה בך אביון, כי ברך יברכך ה' בארץ..." (דברים, שם, ד')
האומנם לא יהיה? העיתונות הכלכלית צופה למשק
הישראלי הפסד של כמאה מליון שקלים כתוצאה משנת השמיטה הקרובה. חקלאי הנגב יודעים
כי הפקרת שטחי אדמה חקלאית משמעה פלישה של גורמים לא יהודים לקרקעות מדינה. לאמיתו
של דבר, מאז יצירת "אוצר בית דין", בראשית ימי הציונות, אין שנת שמיטה שלא
עולה בה מחדש החשש, כי שמירת שמיטה כהלכתה, עלולה להביא לפגיעה חמורה בעצם קיומו
של הרעיון הציוני. מדרשים ואגדות מעידים, שגם בימי המשנה והתלמוד היה קושי קיומי
אמיתי במימוש מעשי של השמיטה, וניסיונות קיומה הביא יהודים לכדי אכילת קוצים,
חרולים, ומזון סוסים1.
אם כך, האם עלינו להניח שההתחייבות האלוהית
לברכה בשנת השמיטה איננה אלא מילים בעלמא, או שאולי אין אנו מבינים את כוונת הברכה
וההבטחה? אנו מניחים כי "אביון" הוא עני במונחים הכלכליים המקובלים על
זמננו, אך האם לכך התכוונה תורה?
רד"ק, בפירושו לפסוק "נער הייתי
וגם זקנתי, ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם." (תהילים לז' כה') מפרש את המונח "נעזב": "לא יעזבם ה' יתברך...
ו"נעזב" הוא שיחסר לו לחם ושמלה. וכך ביקש יעקב אבינו "ונתן לי לחם
לאכול ובגד ללבוש" (בראשית כח' ב'), כלומר כדי חיותי
לבד, ואמר לו האל יתברך "כי לא אעזבך" (שם, שם, טו'), נראה כי מי שחסר אלה נקרא "נעזב".
נראה לי כי אפשר להבין את המונח
"אביון" בפרשתנו כמקבילו של ה"נעזב". זהו מי שחסרים לו הצרכים
המינימאליים ביותר לחיים, לחם ובגד. ואשר לארץ היא אכן תבורך. אבל השאלה היא מה
יצטרך האדם החי בארץ לעשות, כדי ליהנות מאותה ברכה.
נראה לי ששנת השמיטה מבקשת ללמד את האדם
היהודי לוותר על יותר מאשר העבודה או ההלוואה. בעומק טעם המצווה, מתבקש האדם להניח
את עצמו באמת בידיו של האל, אדון הארץ. לוותר על הבית, הקרקע הקבועה, התביעה למערכות
החיים הנוחות, ואימוץ סמלי של אורח חיי הנווד המדברי הנע בעקבות מזונו, ועוצר
במקום בו הוא מוצא את צרכיו, במקום לצפות שהצרכים יגיעו בדרך נס אל פתח ביתו.
מצוות השמיטה, לפי תפיסה זו, באה להיות זיכרון
עולם לדור המדבר, בו נדדו ישראל ללא נחלה קבועה, לאותה תקופת תום וצורך, בו
היה העם תלוי באמת באלוהיו לחיים ולמוות. מבחינה זו דומה רוח המצווה למצוות
הסוכות, ולפן הזוכר את מנוחת האל בשבת.
בפן זה של זיכרון וכוונה אין כל הבדל בין
שמיטת הקרקע לשמיטת הכספים, זו וזו נועדו להזכיר לאדם המאמין את מקורו האמיתי של
עושרו הגשמי.
ערב שנת השמיטה תשס"ח, מתקיים בישראל
ויכוח רעיוני ומעשי, בחובת שמיטת הקרקעות והיבולים. אך, דומה כי מאז הוראת
הפרוזבול בימי הלל הזקן, נשען כל הציבור היהודי על אותו פתרון מעשי, ושוב אינו
עוסק בשאלת שמיטת הכספים.
הפתרון ההלכתי של "אוצר בית דין"
מופיע כבר בתוספתא למשנה (תוספתא
פ"ח א.ב.), ולהלכה אינו שונה בזמנו או במטרותיו2
מהפרוזבול. גדולי רבני הציונות הדתית, שניסחו אותו מחדש הלכה למעשה, כפתרון
להתיישבות היהודית בארץ ישראל, לא הורו הלכה מלבם, אלא ירדו למקורות המקבילים
להלל.
והאין
שני חלקי המצווה, ושני חלקי הפתרון, ראויים לאותו יחס מצד הציבור המבקש לשמור את
מצוות השמיטה?
[1] ראה איכה רבא, פתיחתא יז', בין סיפורים המתארים לעג
הגויים לישראל: "...היהודים הללו שומרי שביעית הן, ואין להם ירק, ואכלו
החוחים של זה (של הגמל)..."
2 ראה ברמב"ן לויקרא כה ז'. המתאר על
פי התוספתא את ההליך בו נקרא בית דין להתייצב לעזרת הזקנים והחלשים בחברה, שנעשקו
בידי החזקים שלקחו להם פירות שמיטה יותר מכפי צורכם.
שריתָ
צימבליסטה, חברת קבוץ סעד, היא מורה ומחנכת בתיכון המשותף של הקיבוץ הדתי
בקבוצת יבנה.
"לא יהיה" או "יהיה" - הבטחה
או אתגר?
'אפס כי
לא יהיה בך אביון' - ולהלן הוא אומר (פסוק יא)
'כי לא יחדל אביון' - אלא בזמן שאתם עושים רצונו של מקום, אביונים באחרים ולא בכם,
וכשאין אתם עושים רצונו של מקום אביונים בכם. אביון דל מעני, ולשון אביון שהוא
תאב לכל דבר.
(רש"י טו, ד)
'אפס כי
לא יהיה בך אביון' - אם תשמוט, הקב"ה ישלם לך.
'כי לא יחדל אביון מקרב הארץ' - כי אדם
אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.
(רשב"ם שם)
'אפס'
- הטעם: דע כי זה שציוויתיך, שלא תיגוש את אחיך אין צורך, אם היו כל ישראל או רובם
שומעים בקול השם, אז לא יהיה בך אביון, שהוא צריך להיותך מלוה אותו.
(אבן עזרא שם)
...המקבלים עליהם מרצון עול תורה
ומצוות, אינם רשאים לפטור עצמם ולהסיר מעליהם חובות אלה ולגוללם על הפותח ידיו
ומשביע לכל חי רצון, אלא משימה גדולה מוטלת עלינו להתאמץ לחתור תמיד לקראת מציאות,
בה לא יימָצאו אביונים ועניים בקרב הארץ והעולם.
(י.ליבוביץ: שבע שנים
של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 836)
הקב"ה חפץ
"לא תסף עליו" - כי אולי תוסיף דבר נמאס אצלו יתברך, כמו שיהיה אם
תרצה להוסיף מיני עבודות לאל יתברך, שלפעמים תהיה העבודה הנוספת דבר נמאס אצלו
יתברך כמו שרֵפת הבנים.
(ספורנו דברים יג, א)
כתיב "לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" וכתיב לעיל בסמוך "כי גם את
בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם", אבל במצוות דעלמא לא הזהיר
הקב"ה שלא להוסיף כדי לעשות סייג וגדר לתורה.
(חזקוני דברים ד, ב)
...אין די שתימנע מלעבוד את אלוהיהם בדרכים אלה, אלא
יהיה זה פשע אם תפנה עבודות אלה לאל היחיד, שהוא אלוהיך. שכן משמעות עבודת אלוהיהם
היא הניגוד הגמור למה שרצוי לאלוהיך, כדרך שאלוהיך הוא השלילה הגמורה של אלוהיהם. אלוהיך
הוא אלוהי ה
(הרש"ר הירש שם, שם)
"עם קדוש" ו"עם סגולה": גורל,
ייעוד או אתגר?!
"כי עם קדוש אתה לה' אלהיך": קדש את עצמך במותר לך דברים
המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי לנהוג היתר בפניהם.
(סיפרי פרשת ראה פיסקא קד)
כתב הרמב"ם ז"ל: אע"ג שכל המשפחות בחזקת כשרות
הן ומותר לישא מהם לכתחילה, שתי משפחות מתגרות זו בזו תמיד או משפחה שהיא בעלת
מצה ומריבה תמיד או איש שהוא מרבה מריבה תמיד עם הכל והוא עז פנים
ביותר, חוששין להם וראוי להתרחק מהם שאלו הן סימני פסלות. וכן כל הפוסל
אחרים תמיד כגון שנותן שמץ פסול במשפחות או ביחידים ואומר עליהן שהם ממזרים, חוששין
לו שמא ממזר הוא ואם אומר עליהם שהם עבדים חוששין לו שמא עבד הוא, שכל הפוסל במומו
פוסל. וכן מי שיש בו עזות פנים ואכזריות ושונא הבריות ואינו גומל חסד, חוששין לו
שמא גבעוני הוא שסימני ישראל עם קדוש ביישנין רחמנים וגומלי חסד.
(טור אבן העזר סימן ב)
"קדשים תהיו כי קדוש אני" …"והתקדשתם
והייתם קדשים כי אני ה' אלוהיכם.." אלה הם צווים וייעודים
נעלים ביותר, ועם זה אין כמותם פסוקים, ביטויים וניסוחים המסוכנים יותר
מבחינת האמונה. שהרי הם ניתנים להתפרש, וכך פורשו - בשגגה, ולפעמים גם בזדון - כאילו
יש בעם ישראל מטבעו משהו שמקנה לו משמעות של קדושה. תפיסה זו משחררת את
האדם מישראל מן האחריות, ומקנה לו בטחון לגבי דברים אשר אסור שיהיה האדם בעל בטחון
לגביהם, משום שהם מן הדברים שהם מגמה ותכלית וחיוב ומשימה ופרוגרמה, ואינם נתונים.
הפיכת מושג הקדושה, כתפקיד וכמשימה המוטלת על עם ישראל, לתכונה המושרשת וטבועה בעם
ישראל - זו הפיכת האמונה לעבודת אלילים…
אנחנו נצטווינו להיות עם קדוש - ולא היינו עם
קדוש.
(מתוך הערות
לפרשיות השבוע לפרופ' ישעיהו ליבוביץ' ז"ל, עמ' 77-78)