צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ. וְאָמַרְתָּ לָהֶם: זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לה'; כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם, שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם... עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה'. (במדבר כח, ב-ו)

 

 

ריח ניחוח, נחת רוח, רצון הא-ל

ריח ניחח - נחת רוח לפני, שאמרתי ונעשה רצוני.

(רש"י במדבר כח , ח)

 

וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לה' וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ. וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹח,ַ וַיֹּאמֶרה' אֶל לִבּוֹ: לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי.

 (בראשית פרק ח)

 

...ריח ניחוח איננו "ריח נעים" אלא: סיפוק משאלתו ושאיפתו של אחֵר.

(הרש"ר הירש בראשית ח, כא)

 

לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם - יֹאמַר ה', שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי. כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי. לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי, חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה.

 (ישעיהו פרק א)

 

לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם? אמר ר' אלעזר: גדולה תפילה מכל הקרבנות, שנאמר 'למה לי רוב זבחיכם' וכתיב 'ובפרשכם כפיכם וגו' גם כי תרבו תפלה אינני שומע'. אמר רבי יוחנן: כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, שנאמר 'ידיכם דמים מלאו.'

(ילקוט שמעוני ישעיהו רמז שפז)

 

חמשה דברים אירעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז וחמשה בתשעה באב - בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות ובטל התמיד והובקעה העיר ושרף אפוסטמוס את התורה והעמיד צלם בהיכל.

 (משנה תענית ד , ו)

 

 

 

הַר הָעֲבָרִים

 

דבורה גריינימן

 

 

"ויֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה וּרְאֵה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. וְרָאִיתָה אֹתָהּ וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ גַּם אָתָּה, כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ. כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי בְּמִדְבַּר צִן בִּמְרִיבַת הָעֵדָה לְהַקְדִּישֵׁנִי בַמַּיִם לְעֵינֵיהֶם, הֵם מֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן." (במדבר כז, יב-יד)

נדמה לי שמשה רבנו הוא הדמות היחידה בתורה אשר מת "בפקודה", לפי מצוות ה'. הניסוח בפרשת "האזינו" בוטה אף יותר, כמעט אכזרי: "מות בהר אשר אתה עולה שמה" (דברים לב, נ). אמנם הצטווה משה למות "כאשר מת אהרון" (לפי הניסוח ב"האזינו"), אבל מותו של אהרון מתואר בפרשת "חוקת" כאירוע העומד להתרחש לפי תוכנית ה', ולא כמעשה שאהרון אמור לקחת בו תפקיד פעיל. נראה לי שלא מדובר במעשה התאבדות, אלא בגילוי של כוח רוחני מיוחד, המאפשר לאדם לקבוע את רגע מותו בבוא זמנו. ולא זו אף זו: משה הצליח במשימה עילאית זו, המתוארת בפרוטרוט במדרש, על אף שהוא היה עדיין באיתנו, כפי שמסופר בסוף פרשת "וזאת הברכה": "לא כהתה עינו ולא נס ליחו" (דברים לד, ז). והוא הצליח, על אף שעיתוי מותו לא היה כלל לרוחו, כפי שאנו לומדים בפתח פרשת ואתחנן:

"וָאֶתְחַנַּן אֶל ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: אֲדֹנָי אלוהים, אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ. אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן. וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם וְלֹא שָׁמַע אֵלָי וַיֹּאמֶרה' אֵלי: רַב לָךְ, אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה. עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ , כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה." (דברים ג, כג-כז)

כאן מוצאת אני פרדוקס: המקום שנקבע למותו של משה, הר העברים, אינו אלא נקודת האל-יעבור עבור משה! ולמרות זאת הוא נקרא בשם הזה דווקא עבור משה; הרי יש לו שם אחר, הר נבו, שבו הוא מוכר לשאר בני הסביבה ולקוראי הסיפור עד היום. מדוע הוא מקבל שם אחר בשעה גורלית זו, שבה עומד משה להסתלק מהעולם הזה ובני ישראל עומדים לרשת את נחלתם?

לפי פירוש הרמב"ן לפרשתנו, נקרא המקום הר העברים "מפני שהוא על מעברות הירדן, ומשם יעברו אל ארץ כנען." מכאן, שהוא מכונה בשם זה בהיותו המקום שהעִברים יעברו בו אל נחלתם. ניתן אף להסיק שתי סיבות אפשריות נוספות מההקשר המיידי שבו מוזכר המקום בפרשתנו: פרשת בנות צלפחד, מחד, ומינויו של יהושע למנהיגו החדש של העם, מאידך. הר זה משמש מקום מעבר מכמה וכמה בחינות: כאן גם מוסדר מעבר הנחלות בארץ ישראל מדור לדור לבני ישראל ואף לבנותיו, וכאן מוסדר מעבר הסמכות והנהגת העם ממשה אל יהושע, שלא לדבר על מעברו של משה עצמו מהעולם הזה אל העולם הבא.

אגב, בפרשת "ואתחנן" מתוארת רתיעתו של משה מפני מותו טרם יעבור אל הארץ המובטחת; כאן עדים אנו לרתיעתו מפני העברת הסמכות. "יפקוד ה' ... איש על העדה," הוא מתחנן, "ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה" (במדבר כז, טו-יז). דומה שהוא חושש ממצב שבו לא יימצא לו מחליף כצלמו וכדמותו, ואין הוא רואה אדם מתאים לתפקיד בסביבתו. ואולם לא מנהיג תואם-משה נדרש בנקודת מעבר זו, אלא מנהיג צבאי נאמן וחזק. "קח את יהושע", עונה לו ה' - והרי אין יהושע אלא האדם הקרוב אליו ביותר! למשה היה קשה להיפרד מדמות המנהיג-הנביא המנהל את צאן-מרעיתו במדבר, ולכן הוא לא ראה שאותו איש ששימש אותו בנאמנות הוא המנהיג המיועד.

הנצי"ב, בעל פירוש "העמק דבר", מציע הסבר נוסף לכינוי ההר בפירושו לפרשת "האזינו":

"יש בו שני עברים. עבר מזרח היה שייך למואב, ומעבר המערבי היה שייך לנחלת בני גד. וכאשר מבאר עוד: "אשר בארץ מואב", צד המזרחי שבו שייך עדיין לארץ מואב, "אשר על פני יריחו", הוא צד המערבי ושייך לישראל. והזכיר ה' כל זה משום שנחלק שני צדדי ההר לעניין עליית משה למות, כאשר מבאר: "וראה את ארץ כנען וגו'" - שם בצד שעל פני ירחו תעמוד ותראה. "ומות בהר אשר אתה עולה שמה" - דווקא באותו הר אבל לא באותו מקום וצד שתראה משם, אלא באותו הר מצד השני של ארץ מואב."

לאמור: משמעות היות ההר בעל שני עברים עבור משה אינו אלא שהוא מוכרח למות דווקא בעבר המדבר, העבר הלא רצוי מבחינתו - והוא נאלץ אף לעבור מעבר לעבר על מנת להיענות לדרישה. אבל כמו שמדגיש בעל פירוש "חזקוני" בקשר לקטע מפרשת "ואתחנן" המובא לעיל, משה שייך לדור שנגזר עליו למות במדבר, ומכאן הסבר נוסף הן לשלילת בקשתו של משה לעבור אל הארץ המובטחת יחד עם דור ההמשך, הן לכינוי שניתן להר, שם ובפרשתנו:

"ויתעבר ה' בי למענכם - אמר הקב"ה למשה: אם אתה עובר בארץ, יאמרו: מה שנגזר על דור המדבר שלא ליכנס לארץ, היינו לפי שאין להם חלק לעולם הבא, ואם תיכנס לארץ בתפילתך, יאמרו: לא חש משה אלא על עצמו, אלא תיקבר אצלם ותביא עמך לעתיד, היינו: ויתא ראשי עם."

לאמור, עברת ה' יצאה על משה ומנעה את מעברו, בשל רחמי ה' כלפי בני דור המדבר, שמשה היה נוטש אותם, אילו ניתן לו לעבור. ושמא עֶברתו של ה' יצאה על משה גם מסיבה נוספת: הרי ה' עצמו אינו מזכיר את הסבר החזקוני כגורם למניעת מעברו של משה לארץ ישראל. בשלוש הזדמנויות - בפרשת מי מריבה עצמה, בפרשתנו ובפרשת "ואתחנן", הוא מדגיש שהגורם אינו אלא כישלונו של משה, הימנעותו ממעשה קידוש השם שהתבקש במעמד מי מריבה. כביכול, אמר הקב"ה למשה: "הבעיה אינה חיצונית; היא בך, במעשיך." כפי שמסביר רש"י בפירושו לפרשת חוקת, הוצאת המים מהסלע הייתה אמורה להיות עניין חינוכי, שיעור בכוחו ונכונותו של ה' לחולל נסים למען עם ישראל; הוא לא היה אמור להידמות למעשה מאגי המתבצע על-ידי בשר ודם, ויהיו הבשר והדם שייכים אפילו למשה רבנו ולאהרון הכהן. הכישלון החינוכי גרם לנזק רוחני שאפילו משה לא יכול היה לתקנו באופן שלם. לפיכך, כמו במקרים שבהם סליחת ה' את העם לא מנעה את ענישתו, כך גדולתו של משה כנביא - וגדולתו של אהרון ככהן - ואף חיבתו של ה' כלפיהם, לא יכלו להציל אותם מתוצאות מעשיהם.

לפיכך, משה נאלץ לחדול מלטעון ולהימנע מלעבור, ובמקום זה הוא נדרש להעביר את סמכותו ליהושע לרגל ההר.

אבל בל נשכח שלהר, כאמור, היו שני שמות. הר העברים - שם זה מזכיר את העָבָר, את כל העברים של עם ישראל עד אותו היום, לפני העברתם לארץ ישראל, שמשה כתב אותם על גבי ספר התורה הזאת, ושהיו לעברו הזכור של משה עצמו, למרות שהוא גדל בבית מצרי, מבלי שזכה לשמוע את הסיפורים הראשונים על ברכי הוריו. אבל השם השני המוזכר בפרשות "ואתחנן" ו"וזאת הברכה", הר נבו, מזכיר את העתיד לבוא: אותו עתיד שציפה לעם, ושמשה עצמו ניחן בחזיונו בנבואותיו האחרונים. שם, על ההר, בסוף פרשת "וזאת הברכה", הוא אף זכה לראות את ארץ העתיד במבט מלמעלה, בכל יופייה והדרה. הר העברים שהוא הר נבו הוא נקודת המעבר בין העבר לעתיד לבוא.

כאשר אני קוראת על מותו של משה, אני נזכרת במותו של אברהם אבינו, "זקן ושבע". משה היה זקן, אבל ככלות הוויכוחים שלו עם ה', שמנע ממנו את המעבר אל הארץ שאליה הנהיג את העם במשך ארבעים שנה, האם הוא היה שבע? מצד אחד, הוא מקבל פן טרגי, כאדם אנושי מאוד, שבסוף חייו נחל אכזבה קשה כתוצאה ממעשיו הוא. מצד שני, כאשר הוא עלה על הר נבו וראה בעיניו את ארץ העתיד המרהיבה - ומת בנשיקה, "על פי ה'", לפני שנאלץ לחוות יחד עם העם את מלחמות הכיבוש והמעשים הבזויים שהתלוו אליהן - אולי בחסד אחרון זה הוא זכה גם לשובע? שאלה זו נשארת בלתי פתורה, ואולי שתי התשובות נכונות, כשני עברי ההר.

דבורה גריינימן עורכת את כתב העת "נשים" ללימודי האישה והמגדר ביהדות. היא עורכת באקדמיה הלאומית למדעים ועוסקת בתרגום ובכתיבה.

 

 

"קנקן חדש מלא ישן" ותקווה גדולה

בעקבות הופעת ספרו של פרופ' אוריאל סימון "בקש שלום ורדפהו" (ספרי חמד - הוצאת ידיעות אחרונות - סדרת "יהדות כאן ועכשיו" בעריכת יוכי ברנדס)

 

בימים אלו מתקיים - אמנם בזעיר אנפין ותחת הבטחה כבדה - שבוע הספר העברי; בחנויות מסוימות, אף הגדילו לעשות והאירוע נמשך חודש שלם. השם הפיוטי יותר הוא: חג הספר העברי. ואכן, ניתן לומר ללא היסוס שקיומו של אירוע מתוקשר סביב הופעתם של ספרים חדשים בימים בהם ה"סייפא" שולט במקומותינו, משמח במיוחד ומפיח בלבנו תקווה. ואם הדברים אמורים לגבי כל ספר שרואה אור בימים אלו, הרי הם נכונים בוודאי לגבי ספרו החדש של פרופ' אוריאל סימון המציע קריאה מרעננת ומאתגרת בספר הספרים.

המבוא לספר פורסם כמונוגרפיה בסדרת "יריעות" לזכרו של יצחק הס בתשנ"ט (פרסמנו סקירה על חוברת נפלאה זו בגיליון מס' 75 של "שבת שלום") כבר בחיבור זה, טבע פרופ' סימון את המושג "פשט קיומי" כאלטרנטיבה להפיכתו מחדש של התנ"ך כבסיס תרבותי רלוונטי לחברה הישראלית.

בדומה למשפט שהיה שגור בפי אביו המנוח, הפרופ' עקיבא ארנסט סימון ז"ל, שקבל על כך ש"עם האנשים אתם הוא מתפלל, הוא אינו יכול לדבר, והאנשים שאתם הוא מדבר, אינם מתפללים..." מצביע פרופ' אוריאל סימון על הקושי הקיים בחברה הישראלית לגבי המקרא: חלק גדול - אם לא רובו - של הציבור הדתי אינו מאמין בפשרה כבסיס לפתרון הסכסוך ומוצא סימוכין במקרא לתפיסת עולם לוחמנית. רוב רובו של הציבור החילוני מקווה ליישב את הסכסוך הטריטוריאלי והמדיני בדרכי שלום, אך מסכים עם הציבור הדתי לגבי אופיו הלוחמני והלאומני של התנ"ך, ולכן הוא גם מנוכר לו במידה רבה ואינו רואה בו, לרוב, נכס תרבותי רלוונטי לעיצוב עולמו הרוחני והרעיוני.

אוריאל סימון, רודף שלום ואיש אמונה, כואב את כאבו של המקרא ואת כאבה של החברה הישראלית החצויה ומנסה בספרו להציע התבוננות מחודשת בתנ"ך.

בערב לכבוד הוצאת הספר שהתקיים באקדמיה הישראלית למדעים , הציגה יוכי ברנדס, עורכת הסדרה, דרך הנביא ירמיהו, את הבעייתיות של נביא שאיבד את הקשר עם קהלו, ואת הצורך להתבונן גם בצורך של מציאת שפה משותפת עם הציבור שרוצים ליצור עמו דיאלוג. הדיון המחיש את הבעייתיות עמה מנסה אוריאל סימון להתמודד בספרו.

הרב שאר ישוב כהן, רבה הראשי של חיפה, לצד שבחים שהרעיף על הספר, מכחיש, ללא התייחסות לספר עצמו, את האופן בו מגדיר המחבר את הציבור הדתי; הוא רואה את הציבור הדתי-לאומי, מבית מדרשו של הרב קוק, כציבור רודף שלום לא פחות מאחרים ולכן חולק על הבעייתיות שהולידה את הספר. לעומת הרב שאר ישוב כהן, מאשרת פרופ' יאירה אמית את טענתו של אוריאל סימון לגבי האופן בו קורא הציבור החילוני -אף אם הוא חובב תנ"ך - את המקרא.

פרופ' משה הלברטל הגדיר בצורה קולעת את שורש המחלוקת בין ציבור הרואה את השלום ואת המוסר כערכים דתיים, ללא קשר למציאות פוליטית זו או אחרת לבין ציבור הרואה את שלמות הארץ כערך דתי עליון או בלעדי. ואכן, אוריאל סימון היטיב להתבונן, בספרו ובדבריו בערב מרתק זה, במציאות הישראלית המורכבת כאדם מאמין דרך המקרא והמסורת. לא תיתכן, עבור אוריאל סימון עמדה דתית שאיננה מוסרית; לא יעלה על הדעת שהמקדש ייבנה ב"דם ואש" והפרדיגמה המקראית של דוד מלך ישראל שאיננו מורשה לבנות את בית המקדש, כי נאמר לו: "דם לרוב שפכת ומלחמות גדולות עשית. לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני" הופכת להיות אקטואלית ביותר. גדולתו של אוריאל סימון היא בהפיכת הסיפור המקראי לתורת חיים רלוונטית ובהצבת אתגר רוחני אלטרנטיבי לציונות דתית משיחית ולוחמנית.

פנחס לייזר - עורך.