צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם:

 אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ. וְאָמַרְתָּ לָהֶם:

זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד.

 אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר

 וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם. (במדבר כח, ב-ד)

 

 

הקרבנות - שחיטת "פרות קדושות" במסגרת המאבק נגד עבודת אלילים

כתוב בתורה, כמו שפירש אונקלוס, שהמצרִים הקדמונים היו עובדים את מזל טלה, לכן היו אוסרים לשחוט צאן ושׂונאים רועי צאן. נאמר: 'הן נזבח את תועבת מצרים' (שמות ח', 22) ונאמר: 'כי תועבת מצרים כל רֹעה צאן' (בראשית מ"ו, 34). כן היו קבוצות מבין הצאביה עובדים את השֵדים, ומאמינים שהם לובשים צורת עִזִּים. לכן קראו לשדים שֹעירים. תפישׂה זאת היתה נפוצה הרבה מאוד בימי משה רבנו: 'ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשֹעירים [אשר הם זֹנים אחריהם]' (ויקרא י"ז, 7). לכן היו אותן קבוצות גם אוסרות לאכול עזים. כמעט רוב עובדי עבודה זרה שׂונאים שחיטת בקר. כולם היו מכבדים אותו מין מאוד. לכן אתה המוצא שההודים אינם שוחטים בקר כלל עד ימינו אלה, אפילו בארץ בה שוחטים שאר מיני בעלי-חיים. כדי למחות את עקבותיהן של דעות לא נכונות אלה צֻוֵּינוּ להקריב שלושה מיני מקנה אלה דווקא: מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קָרבנכם (שם, א', 2), כדי שבמעשׂה שאותו חשבו לשׂיא העבירה יתקרבו לאל, ובמעשׂה הזה יכופרו החטאים. כך תֵּרָפֵאנָה הדעות הרעות, שהן מחלות הנפש האנושיות, באמצעות הניגוד שהוא הקצה השני.

(מורה נבוכים ג, מו - בתרגום מיכאל שוורץ)

 

'וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים' - ...לעתיד לבוא, שפע הדעת יתפשט ויחדר אפילו בבעלי-החיים. "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ה'' וההקרבה שתהיה אז של מנחה, מהצומח, תערב לה' כימי עולם קדמוניות.

(עולת ראי"ה עמ' רצב)

 

 

"יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין

מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו"

יעל לוין

בבבלי עירובין (סד ע"ב-סה ע"א) עולה השאלה של קיום מצוות לנוכח המציאות של חורבן הבית. נקודת המוצא של הדיון היא מאמרו של רב ששת בשם רבי אלעזר בן עזריה: "יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו שנאמר 'לכן שמעי נא זאת ענייה ושכורת ולא מיין'" (ישעיה נא, כא).¹

בדברי ראב"ע, מתלמידי ריב"ז, מצויה הכרה בקושי שהתגלע, מכורח הפורענויות שהתרגשו ובאו לעולם, לשמור את המצוות באורח שלם וגמור כלפנים, וקיימת סלחנות כלפי מי שאינם יכולים לקיימן כדבעי, אם גם בדיעבד. מאמרו של ראב"ע מתייחס לפטור של "כל העולם כולו", אולם נראה בבירור שדבריו מכוונים לישראל, כפי שעולה מביאור רש"י. לדידו של ראב"ע, אין לחייב בדין את ישראל, הדוויים, הדחופים והסחופים,² שחטאו מחמת אונסם. ראב"ע היה סמוך ובטוח שיעלה בידו לטעון לטובתם לפני הקב"ה ושלימוד הסנגוריה שלו יתקבל. כתוב הראיה, שבו נדמה ישראל לשיכור, נטול מישעיה,³ ומתייחס לחורבן הראשון, למרות שאפשר לשער שהמאמר מוסב על הַשֵּׁאת וְהַשֶּׁבֶר שפקד את העם בעקבות החורבן השני, מאורע שהתרחש סמוך לזמן התנא.

מימרת ראב"ע מתייחסת למכלול מערכת שמירת המצוות, וגישת חכם זה היא גישה טוטלית. אולם קביעה גורפת מעין זו נתפסה כפי הנראה בידי חכמים מאוחרים כרדיקלית וכבעייתית מבחינה תיאולוגית. וכך, הסתמא דגמרא מקשה על מאמר זה מברייתא: "שיכור מקחו מקח וממכרו ממכר עבר עבירה שיש בה מיתה ממיתין אותו מלקות מלקין אותו. כללו של דבר הרי הוא כפיקח לכל דבריו אלא שפטור מן התפלה". ברייתא זו מצויה לפנינו בתוספתא תרומות בשינויים: "מפני מה אמרו שכור לא יתרום, מפני שאין בו דעת. אע"פ שכור, מקחו מקח וממכרו ממכר ונדרו נדר והקדשו הקדש ומתנתו מתנה. עבר עברה שחייב עליה חטאת מחייבין אותו [חטאת], סקילה מחייבין אותו סקילה. כללו של דבר, שכור הרי הוא כפקח לכל דבר".⁴ השוואת נוסחי שני המקורות מעלה שבתוספתא מצויים רכיבים אחדים שאינם בתלמוד, והמילים "אלא שפטור מן התפלה" הן תוספת.

הסתמא דגמרא מחשיב את דימוי ישראל לשיכור במאמרו של ראב"ע כרלוונטי, ובהתאם לכללים ההלכתיים הנוגעים לקטגוריה זו, מצמצם את תוקף דבריו לתחום אחד ויחיד. כלשון התלמוד "מאי [=מה] 'יכולני לפטור' דקאמר [=שאמר] נמי [=גם כן] מדין תפלה".

קודם לכן בעירובין (סד ע"א) מצוי דיון בשאלת חובת השיכור בתפילה, ומובא משמו של רבה בר רב הונא ש"שתוי אל יתפלל ואם התפלל תפלתו תפלה. שיכור אל יתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה". מאמר זה מופיע בשינויי לשון בירושלמי תרומות (א, ו, מ ע"ב): "אבא בר רב הונא אמ'. שתוי אל יתפלל. ואם התפלל תפילתו תחנונים. שיכור אל יתפלל. ואם התפלל תפילתו גידופין". ייתכן שהימצאות מימרתו של רבה בר רב הונא בעירובין הביאה להוספת המילים בסיום הברייתא. עם זאת, ניכר הבדל בין המאמרים; לפי המימרה האמוראית אין ראוי לשיכור להתפלל, ואילו נקודת ההתייחסות של הברייתא התלמודית היא לַפְּטוֹר של השיכור מלהתפלל. יוער שלמרות שֶׁפְּשַׁט הסוגייה בעירובין מתייחס לפטור השיכור מלהתפלל, רש"י מסב את העניין על תפילה שלא בכוונה.

ייתכן והקושי מצד החכמים המאוחרים לקבל את קביעתו של ראב"ע נבע אף ממרחק הזמן מהחורבן, בהתאם לגישה המשתקפת במקורות אחדים בספרות התלמודית שככל שהתרחקו מחוויית החורבן הלך הצער ופחת.⁵ רב ששת, מהבולטים באמוראי בבל בדור השלישי, בחר לשמר ולמסור את מימרת ראב"ע - ואף בפסחים (קיח ע"א) מובאת משמו מימרה מִתַּנָּא זה - כאשר דרכו הכללית היא לשמר מימרות והלכות תנאיות.⁶ אזכור המימרה משמו הוא גם בעל עניין בהיותו סגי-נהור, ולפי מקורות מתקופת הגאונים נתעוור במהלך חייו.⁷ קיימים דיונים תלמודיים מרובים למדי בדבר חיוב הסומא במצוות, ובמקומות שונים בבבלי משמש חכם זה גופו בר-פלוגתא בהלכות הללו.⁸ כמדומה אפוא שלא בכדי הוא שהתפיסה המגולמת בדברי ראב"ע עוררה בקרבו התעניינות מיוחדת.

בהמשך הסוגייה בעירובין מובאת משמו של רבי חנינא, מורו של רבי יוחנן, ההבחנה הבאה: "לא שנו אלא שלא הגיע לשכרותו של לוט אבל הגיע לשכרותו של לוט פטור מכולם". דעת רבי חנינא מתייחסת ישירות לברייתא, ולא לדברי רב ששת, המאוחר ממנו בזמן. לאחר מכן מובא מאמר נוסף מפי רבי חנינא: "כל המפיק מגן בשעת גאוה סוגרין וחותמין צרות בעדו". לפי רש"י מאמר זה מקלס שיכור הנמנע מלומר "מגן אברהם", דהיינו תפילת העמידה, וזכותו זו פועלת לחלצו מצרותיו. אחרי כן מובא משמו של רבי יוחנן המאמר: "כל שאינו מפיק אתמר". לדעת רש"י עניין זה זהה מבחינה רעיונית למאמר מאת רבי חנינא, ושיעור הדברים הוא ש"כל שאינו מגלה תפלה בשעת שיכרות, כלומר שאינו מתפלל" צרותיו חולפות. בהמשך מוזכר משמו של רב: "כל שאין דעתו מיושבת עליו אל יתפלל", ועמדה זו תואמת מבחינה תפיסתית את דעת רבה בר רב הונא שאין לשיכור להתפלל. העיקרון המנחה השקפות אלה הוא שתנאי חיוני לתפילה כהלכתה הוא יישוב הדעת, צלילות הדעת וכוונת הלב.⁹

בירושלמי ברכות (ד, א, ז ע"א) ובבבלי ברכות (לא ע"א) מוזכרת ההלכה, הנלמדת מפרשת חנה, ש"השיכור אסור להתפלל". הלכה זו מובאת בירושלמי משמו של רבי יוסי ברבי חנינא, אמורא ארצישראלי מהדור השני ותלמיד רבי יוחנן, ובבבלי בשם רב המנונא, תלמידו של רב, ויש יסוד לסבור שהיא מסורת מרבי יוחנן ורבותיו. בסוגייה בעירובין אין התייחסות להלכה מפורשת זו. בבבלי ברכות מובא בַּהֶמְשֵׁךְ מאמר אגדי מאת רבי אלעזר, חברו של רבי יוסי ברבי חנינא, מאמר השעון על ההלכה בעניין השיכור ולפיו שיכור המתפלל כאילו עובד עבודה זרה, לימוד הנערך באמצעות גזרה שווה.¹⁰

הכתוב מישעיה המובא כראיה להשקפת ראב"ע, משמש בסיס לשתי הלכות תפילה נוספות בירושלמי ברכות (ה, א, ח ע"ד); ההלכה המובאת משמו של רבי ירמיה בשם רבי אבא: "הבא מן הדרך אסור להתפלל", וההלכה שלאחריה: "ר' זריקן ר' יוחנן בשם ר' אלעזר בנו שלר' יוסי הגלילי. המיצר אסור להתפלל".¹¹ אפשר שהלכות אלה שימשו על דרך ההשוואה יסוד להעמדת מאמרו של ראב"ע על עניין התפילה.

בשלוש סוגיות נוספות בבבלי נדונה השאלה של פטור מן הדין. בסוכה (מה ע"ב) מוזכר משמו של רשב"י: "יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה ואילמלי אליעזר בני עמי מיום שנברא העולם ועד עכשיו ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו מיום שנברא העולם עד סופו".¹² בבבא בתרא (טז ע"א) מובא משמו של רבא ש"בקש איוב לפטור את כל העולם כולו מן הדין. אמר לפניו רבונו של עולם בראת שור פרסותיו סדוקות, בראת חמור פרסותיו קלוטות; בראת גן עדן, בראת גיהנם, בראת צדיקים, בראת רשעים, מי מעכב על ידך". אולם חבריו השיבוהו שהקב"ה ברא יצר הרע וברא לו תורה תבלין.¹³ בסנהדרין (צא ע"א-ע"ב) נאמר שאנטונינוס טען לפני רבי שגוף ונשמה יכולים לפטור עצמם מן הדין; הגוף יוכל לטעון שהנשמה חטאה "שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר", ונשמה יכולה לטעון שהגוף חטא "שמיום שפירשתי ממנו הריני פורחת באויר כצפור". רבי המשיל לו משל, שֶׁנִּמְשָׁלוֹ הוא שהקב"ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודנם כאחד.¹⁴

במכלול הסוגיות המתייחסות לפטור מן הדין ההידרשות היא לפטור מוחלט, בלא כל צמצום והגבלה. מבחינה כרונולוגית ראב"ע הוא הראשון שדן בכך, ולאחריו רשב"י, רבי ורבא. והנה, למרות הדמיון החיצוני בין ההידרשויות, מהות העניין בעירובין שונה מיתר ההתייחסויות. רשב"י ואיוב מבקשים אמנם לפטור את העולם כולו מן הדין, בדומה לראב"ע. ואולם ראב"ע מתייחס לפטור רחב של ישראל על יסוד מצבם, ואילו רשב"י מבקש לטעון על בסיס זכויות אישיות של בני עלייה מועטים. אין אינדיקציה מפורשת שאמירתו קשורה לנסיבות שנוצרו בעקבות החורבן. ראב"ע נכון היה לטעון בעד ישראל בעקבות מציאות שהתהוותה, ואילו איוב ואנטונינוס מצביעים על פגם לכאורה המובנה מעיקרו בבריאת העולם והאדם, ועמדותיהם נדחות כליל. בעירובין בלבד קיים ניסיון לצמצם את חלות האמירה, בפרשנות הניצבת במנוגד לפשט משמעות המאמר.

מדיוננו עולה שלהשקפת ראב"ע חורבן הבית הביא בעקבותיו נסיבות שמגולמות בהן הצדקה שבדיעבד לאי שמירת מצוות, בהיות ישראל בבחינת שיכורים, והסוגייה המאוחרת הטעימה שדברי התנא נוגעים לפטור מהתפילה. בירושלמי ובבבלי מופיעות שתי הלכות מפורשות בעניין תפילת השיכור; בירושלמי תרומות נאמר שאין ראוי לשיכור להתפלל ואם התפלל תפילתו גידופין, ובמקבילה בבבלי עירובין שתפילתו תועבה, ובירושלמי ברכות ובבבלי ברכות מובאת ההלכה שהשיכור אסור להתפלל. אם מאמרו של ראב"ע מציג גישה כוללת, עמדת הסתמא דגמרא משקפת גישה פחות החלטית ונחרצת בהשוואה להלכות הנוגעות לתפילת השיכור.

העיון בסוגיות שמצויה בהן התייחסות לאפשרות של פטירה מהדין, מלמד כי חורבן הבית, שהביא לשידוד מערכות וששמט במידה כלשהי את אושיות הקיום המעשי, הוא המאורע היחיד עד לחתימת התלמוד שֶׁבְּגִינוֹ עלתה לדיון שאלה זו.

[1]      הגרסה באחדים מכתבי היד ועדי הנוסח היא "יכולני", ונוסח זה זוכה לאישור גם מציטוט מילה זו בדפוס ווילנא בהמשך הסוגייה. ראו להלן.

2      לכינויים אלה ראו יבמות מז ע"ב. והשוו למסכת גרים, מהדורת היגער, א, א, עמ' סח.

3      כתוב זה נכלל בהפטרת פרשת שופטים, שהיא אחת מ"שבע דנחמתא".

4      תוספתא, תרומות, מהדורת ליברמן, ג, ו, עמ' 116. ועיינו תוספתא כפשוטה, סדר זרעים חלק א, עמ' 319-321.

5      ראו בפירוט י' לוין, "'הולך ופוחת' או 'מוסיף והולך'?: לתוקפו של זכרון החורבן", קולך 11 (תשנ"ט), עמ' 3.

6      ראו בין היתר ב"ש כהן, רב ששת ודרכי לימודו במסגרת תקופתו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, תשס"ג.

7      כהן, שם, עמ' 31-33.

8      עיינו בין היתר פסחים קטז ע"ב; כתובות לו ע"א; סוטה כז ע"א. וראו כהן, שם.

9      ראו י' רוזן-צבי, '"האשה הניצבת" - תפילת חנה בדרשות חז"ל', תרבות יהודית בעין הסערה, בעריכת א' שגיא ונ' אילן, עין צורים תשס"ב, עמ' 675-676.

10   ראו בפירוט רוזן-צבי, שם, עמ' 675-680; י' לוין, "'ותתפלל חנה': על פרשת חנה ותפילתה בליטורגייה", מסכת ד (תשס"ו), עמ' 88-93.

11   נוסח המקבילה במדרש שמואל ב, י, מהדורת בובר, עמ' 51, הוא "המצר אסור להורות", ונראה שחלה השפעה מהנאמר בעירובין סה ע"א "בצר אל יורה".

12   מקבילות ראו בראשית רבה, לה, ב, עמ' 328-329 ובנסמן שם.

13   ראו ח' מאק, "אלא משל היה": איוב בספרות הבית השני ובעיני חז"ל, רמת-גן תשס"ה, עמ' 163-164.

14   לקטע זה הקבלות בספרות התנאית. ראו ע' מאיר, רבי יהודה הנשיא, תל-אביב 1999, עמ' 262-299, 388-395.

ד"ר יעל לוין פרסמה מחקרים ועיונים הנסבים בעיקרם על היבטים שונים של האישה ביהדות, וכן חיברה שורת תפילות.

 

 

הקנאות היא דבר מורכב והקנאי זקוק לברכת ה' שתשמור עליו

כתיב "וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן". מה ראה? ראה את המעשה ונזכר להלכה: "הבועל ארמית, הקנאים פוגעין בהן תני: שלא ברצון חכמים ופינחס שלא ברצון חכמים. אמר רבי יודה בר פזי: ביקשו לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה "והיתה לו ולזרע אחריו ברית כהונת עולם"

(ירושלמי סנהדרין ט, ז)

 

דכיון שצריך לעשות זה ברוח אמיתית לכבוד ה', אם כן מי יודע אולי הקנאי עושה באיזו פנייה צדדית ואומר כי עושה ברוח קנאת ה', ובין כה הורג נפש שאינו מחוייב מיתה מצד הדין ממש...

(מתוך פירוש "תורה תמימה" לרבי ברוך אפשטיין)

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הבא לימלך (להתייעץ) אין מורין לו, ולא עוד אלא שאם פירש זמרי והרגו, פנחס נהרג עליו. נהפך זמרי והרגו לפנחס, אין נהרג עליו - שהרי רודף הוא .

 (בבלי סנהדרין פב, ע"א)

 

 'הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם' - מתנת השלום כפרס או כ'תרופה' נגד השחתת המידות

השלום היא טובה שאין למעלה הימנה, כי היא כוללת כל ההצלחות הרוחניות והאושר הנצחי, ולכן הברכה שנותנין הכהנים לישראל חותמת בשלום, ולפי שאין האדם מגיע בחריצותו אל המעלה הזאת אם לא יבוא לו עֵזר מן השמים, לכן בא אצלה לשון נתינה, כי היא מתנה טובה שנותן הקב"ה ליראיו, ופינחס זכה למעלה זו חלף נדיבות לבו לעשות מעשה גדול כזה שהיה מעשה צדקה, כדברי המשורר 'ותחשב לו צדקה' (תהלים ק"ו, ל"א) וידענו ששכר הצדקה הוא השלום, כדכתיב 'והיה מעשה הצדקה שלום' (ישעיה לב יז), וכך אמרו באבות: 'מרבה צדקה מרבה שלום'.

(רבי יצחק שמואל רג'יו במדבר כה, יב)

 

בשכר שהניח כעסו וחמתו של הקב"ה ברכו במידת השלום, שלא יקפיד ולא ירגיז, ובשביל כי טבע המעשה שעשה פינחס להרוג נפש בידו, היה נותן להשאיר בלב הרגש עז גם אחר כך, אבל באשר היה לשם שמים, משום הכי באה הברכה שיהא תמיד בנחת ובמידת השלום, ולא יהא זה הענין לפוקת לב.

(העמק דבר כה, יב)