צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

 וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר

 לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד. (ויקרא כד, ב)

 

 

ויקחו אליך שמן זית זך - פרשה זו נשנית, לפי שהמנורה נוכח השולחן להאיר אל השולחן שעליו לחם הפנים שמפורש כאן, שכל זה מתיקון השולחן ומסידורו, השמן להאיר והפת לערוך.

 (רשב"ם ויקרא כד, ב)

 

תני רבי חייא: שמן זית, ולא שמן שומשמין ולא שמן אגוזים, ולא שמן צנונות, ולא שמן שקדים, אלא שמן זית דמזיתך. אמר רבי אבין: משל למלך שמרדו בו לגיוניו ולגיון אחד משלו לא מרד בו, אמר המלך: אותו לגיון שלא מרד בי, ממנו יעשו דוכסין ואיפרכין ואיסטרליטין - כך אמר הקב"ה: הזית הזה הביא אורה לעולם בימי נח ככתוב (בראשית ח) 'ותבא אליו היונה לעת ערב, והנה עלה זית טרף בפיה.'

 (ויקרא רבה פרשה לא)

 

 

כלכלה, צדק וקדושה

דבורה גריינימן

לעתים רחוקות למדי, בא ספר כללי שמאיר את חכמת התורה בצורה חזקה, מאתגרת ומעצימה. כך היה עבורי הספר "רובים, חיידקים, ופלדה" מעת המדען והסופר האמריקאי ג'רד דיאמונד (Jared Diamond, Guns, Germs and Steel: The Fate of Human Societies, New York: Norton, 1996)

לפי התיאוריה המרכזית של הספר, מציע דיאמונד מערכת של סיבות לכך שהעמים של דרום-מערב אסיה (כולל אזורנו), ובעקבותיהם אלה של אירופה, הגיעו לידי הגמוניה כלל-עולמית ועשו לעצמם אימפריות בארצות "הלא-מפותחות". לטענתו, התפתחות הציוויליזציה במקומות מסוימים היה תלוי יותר בהימצאותם בסביבה הטבעית של סוגי צמחים ובהמות הניתנים לביות, מאשר בכישוריו המולדים של גזע זה או אחר. לכן, בשום אופן אין לייחס את הישגיהם של האירופאים, וצאצאיהם בעולם החדש, לעליונותו השכלית כביכול של הגזע הלבן. אדרבה, דיאמונד נוטה להאמין שהאנשים שכלכלתם תלויה עדיין בצייד ובאיסוף מזון, עולים בחכמתם על אלה שכלכלתם מבוססת על חקלאות, כי הראשונים נדרשים על בסיס יום-יומי לגלות הבנה בסודות הטבע ולהסתגל לדרישותיו המשתנות.

בדרך למסקנה הזאת, מתאר דיאמונד את התפתחות הציוויליזציה על בסיס הפיתוח החקלאי (ואם התיאור אינו מקורי לדיאמונד, אני, מכל מקום, מודה לו על בהירות הצגתו). החברות שכלכלתן מתבססת על צייד ואיסוף מזון, הוא מסביר, מתאפיינות בשוויוניות יחסית; אמנם יש בהן הירארכיה מסוימת - ראש שבט, ראש משפחה, וכדומה - אבל ההבדלים ברמת החיים ובאורח החיים בין אלה הנהנים מסטטוס גבוה לאלה הסרים למרותם אינם גדולים. בני החברה גם נוטים לפתח מנגנונים מתוחכמים ליישוב סכסוכים, כי כאשר כל האנשים צריכים להתעסק באיסוף מזון, אין להם זמן למריבות ממושכות.

היתרון הגדול של החקלאות טמון כמובן ביכולת לצבור מזון, ובכך להבטיח בטחון תזונתי לרוב האוכלוסייה ואף להגיע לידי עודפים הניתנים למסחור. יתרונות נוספים מתגלים בכך שהאנשים אינם צריכים לנדוד כדי לספק את צורכיהם התזונתיים, ולא כל בני הקבוצה נדרשים לעמול כדי לספק את צרכי הכלל. בכך מתפתח הבסיס לחברה המיושבת, בה עוסקות קבוצות שלמות של אנשים בעיסוקים שאינם קשורים ישירות בייצור מזון, כגון כוהני דת, אמנים ואומנים, פקידי ממשל, וחיילים שבאמצעותם ניתן להשתלט על שטחים ועמים אחרים. חברה כזו מאופיינת על-ידי ריבוד חברתי, כי הבדלים ביבולים והמסחר בעודפי המזון מביאים לידי צבירה בלתי-שוויונית של המשאבים הטבעיים, ובנוסף, מי שנמצא במעמד גבוה יכול לנצל את מעמדו וכוחו כדי להטיל מסים על שאר בני המקום.

תיאור קצר זה מביא אותי הישר לפרשת השבוע ולסדרת הפרשות המתייחסות להסדרים החברתיים האמורים לאפיין את החברה שתקום בארץ ישראל. באופן מוצהר, נקודת הצפייה של התורה ממוקמת במדבר, במעין שטח הפקר בין הציוויליזציה הגדולה של מצרים לבין ארץ היעוד, לאחר שהעם הוחזר, זמנית, למצב של נוודות, שבה הוא מתקיים מאיסוף מזון מהטבע. מנקודה חיצונית זו מבנה התורה את החברה האידיאלית, בהתאם לנתונים הסביבתיים. לפי תיאור התורה, השיטה הכלכלית של מצרים, שהתאפיינה בריכוז קיצוני של המשאבים בידי השלטון המרכזי ובשעבוד חלקים גדולים של האוכלוסייה, ובסופו של דבר של העברים עצמם, עוצבה על ידי אחד מאבות האומה הישראלית, הרי הוא יוסף. ללא ספק, התורה שוללת את השיטה הזאת לחלוטין, למרות ייחוסה. אבל הקדוש ברוך הוא מייעד את עם ישראל, מהרגע שבו יגיע לאדמת הקודש, לעזיבת חיי הנוודים, השוויוניים יחסית בתקופת המדבר, לטובת החיים בחברה מיושבת. התורה כבר צופה מראש את החוליים אשר אורבים לעם כפועל יוצא של המרת השיטה הכלכלית שלו בשיטה מבוססת חקלאות: לא רק ריבוד חברתי וחוסר שוויון בחלוקת המשאבים, אלא ריכוז ממון בידי השלטון עד כדי שחיתות הערכים, ומאידך הידרדרותם של רבים מבני החברה לעוני ולשעבוד, ניצולם על-ידי בעלי האמצעים, ודיכוי החלשים ביותר, הרי הם האלמנות, היתומים, הגרים, והפועלים השכירים.

בצורה נועזת ואידיאליסטית להפליא, מנסה התורה להקדים תרופה למכה על-ידי חקיקת סדרה של חוקים חברתיים. הרדיקליים שבהם הם ללא ספק חוקי השמיטה והיובל, האמורים מדי תקופה מוגדרת לשבור את חוסר השוויון שצפוי להתפתח בחברה ולהחזיר את בניה ובנותיה פחות או יותר לנקודה ההתחלתית בחלוקת המשאבים - ותוך כדי כך לפתוח בפסק זמן ללימוד תורת ה'. אם תרצו, בשנת השמיטה חוזרים הכל למעין חיי נוודות, שבהם אוצרות הטבע פתוחים לכול, ללא הבדלי מעמד. גם בשנים האחרות, אין התורה מסתמכת על נדבנותם המזדמנת של בעלי הקרקעות; היא קובעת הסדרים מוצקים, קבועים, וקלים לחישוב, להעברת חלק ממשאבי המזון אל העניים והחלשים ביותר שבחברה, בלי לחקור את הנסיבות שהביאו להידרדרותם. גם בחוקי הפאה והלקט ניתן להבחין בהגבלת הרכוש הפרטי לטובת הכלל, כאשר פאת השדה ואף השדה עצמו, לאחר הקצירה, הופכים לתחום ציבורי שאליו מאפשרים לעניים כניסה חופשית לצורך איסוף מזון.

ודוק, כפי שמציין הרב יונתן סקס, רבה הראשי של אנגליה, בספרו "הכבוד שבשוני" (Jonathan Sacks, The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations, London-New York: Continuum 2002), התורה דווקא רואה בחיוב את השוק החופשי ואת המשק הפרטי, והיא משלימה עם חוסר שוויון מסוים שיתלווה אליהם. ניתן לומר, אולי, שהחברה האידיאלית בעיניה דומה במידת מה לחזונו של תומס ג'פרסון האמריקאי, חברה של חקלאים חופשיים ועצמאיים (אם כי התורה מחייבת את ייסוד מעמד הכוהנים והלוויים, אשר אינם בעלי קרקעות ומתקיימים ממיסוי העם, לצורך קיום עבודת ה', יישוב סכסוכים, לימוד התורה, ייצור התרבות, וכו'). אבל חברה כזאת לא תוכל לקיים את עצמה, ולא תביא כבוד לשם ה' הנקרא עליה, אם חוסר השוויון שבה יגיע לקיצוניות שתשחית את ערכיה, תסיר את תשומת הלב מעבודת ה', תדרדר חלק מבניה ובנותיה לכדי פת לחם, ואף תשעבד את העניים לחובותיהם ואת הגרים והזרים למעסיקיהם.

ביטוי יפה לסולם הערכים הנכון בחברה מוצאת אני בפסוק בודד הממוקם במקום קריטי בפרשתנו. באמצע התיאור של סדר החגים, בין שבועות לראש השנה, מפסיקה התורה לרגע על-מנת להפטיר:

"וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם." . (ויקרא כג, כב)

לכך מעיר הרמב"ן:

"יאמר כי כשתבואו אל הארץ וקצרתם את העומר ראשית קצירכם, לא תכלה פאת השדה ההוא לצורך העומר, ולא תלקט הלקט, לומר שלא תדחה המצווה ההיא את הלאווין האלה."

לאמור, על אף ההידור האמור לאפיין את עבודת ה' במקדש, המתואר בפרוטרוט בפרשתנו, בשום אופן אין לגרוע, לצורך הידור המצווה, מהדברים המגיעים בזכות לעניים על מנת לקיימם. מיקום הפסוק בדיוק כאן, כביכול שלא במקומו, ובחזרה על דברי ספר ויקרא בפרשת קדושים (יט, ט), ממחיש את העובדה שקיום החוקים החברתיים האלה כלשונם חשוב בעיני התורה כקיום כל החגים כולם, לרבות השבת על פרטיה ודקדוקיה. חוקים אלה אף אינם נתפסים כשייכים לקטגוריה אחרת, של "מצוות שבין אדם לחברו", אלא יחד עם שמירת החגים והלכות הכשרות הם שייכים למאפייני חייו של עם השואף לקדושה.

היום, כאשר שבנו לארצנו מחיי הנוודות בגולה, האם נוכל להתעלם לאורך זמן מציווי התורה לייסד חברה שבה כל אחד מבניה ובנותיה יוכל להתקיים בכבוד, ושבה לכל אחד תהיה שהות לעיין בדברי התורה ולהניף את העומר לפני ה'?

דבורה גריינימן עורכת את כתב העת "נשים" ללימודי האישה והמגדר ביהדות. היא עורכת באקדמיה הלאומית למדעים ועוסקת בתרגום ובכתיבה.

 

 

"כגר כאזרח יהיה"

'כגר כאזרח יהיה, כי אני ה' אלהיכם': אלהי הגר ואלהי האזרח, ולא נכר שוע לפני דל.

(ספורנו ויקרא פרק כד, פסוק כב)

 

'כגר כאזרח יהיה': הנכרי הבא מארץ אחרת ונפרד מארצו נקרא גר, מלשון גרגיר הנפרד מן האילן, ומי שאבותיו מן העיר נקרא אזרח, מלשון (תהלים לז) 'ומתערה כאזרח רענן', כדמיון הנטיעה הנטועה מימי קדם, ולכך אמר כי המשפט הזה יהיה שוה בכולן. (רבינו בחיי שם, שם )

'כי אני ה' אלהיכם': אם עשיתם אותו משפט אני ה' אלהיכם, ומכלל הן אתה שומע לאו, לפי שכל מי שאינו נוהג אותו משפט, הרי זה כאלו הוציא עצמו מאלהותו וכפר בעיקר, שהרי דבר ידוע שכל האמונות שיש לאומות ומשפטיהן פירוש התורה הן, והמשפטים שבתורה הן מעקרי תורה, וכשאין אנו עוסקים בהם הנה זה חלול השם, ואותן שאפשר להם למחות ואינן מוחין, הרי הם מחללים את השם וחולקין כבוד לעכו"ם ומבזים תורת משה ומכלין ממונם של ישראל, שכל העולם כלו תלוי בדינים.

(רבינו בחיי שם,שם)

 

וכל תורה שאין עמה מלאכה...: רבי ישמעאל ורבי שמעון בר יוחאי

תנו רבנן: 'ואספת דגנך' - מה תלמוד לומר ?

לפי שנאמר (יהושע א'): 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' - יכול דברים ככתבן?

תלמוד לומר: 'ואספת דגנך' - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל.

רבי שמעון בן יוחאי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא, בזמן שישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: (ישעיהו ס"א) 'ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו''. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר (דברים י"א) 'ואספת דגנך'; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר (דברים כ"ח) 'ועבדת את אויבך' אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל - ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחאי - ולא עלתה בידן.

 (בבלי ברכות לה ע"ב)

 

על אשליות ומשיחיות שקר

בר כוזיבא (בר כוכבא) מלך שנתיים וחצי, אמר להם לרבנן: אני משיח. אמרו לו: במשיח כתוב שמריח ודן, נראה אם הוא מריח ודן, מכיוון שראו שאינו מריח ודן - הרגוהו.

 (בבלי סנהדרין צג ע" ב)

 

'דרך כוכב מיעקב' - אל תקרי 'כוכב' אלא 'כוזב'

רבי עקיבא, כאשר ראה את אותו בר כוזיבא (בר כוכבא), היה אומר: 'זהו מלך המשיח'. אמר לו רבי יוחנן בן תורתא: עקיבא יעלו עשבים בלחייך ועדיין אינו בא.

(איכה רבה פרשה ב)

 

ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו, אין הדבר כך, שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעונות, כיון שנהרג נודע להם שאינו, ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת, ועיקר הדברים ככה הן, שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים, ואין מוסיפין עליהן ולא גורעין מהן.

(רמב"ם: משנה תורה, הלכות מלכים יא, ג)