כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים. הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד, עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה.

וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (דברים פרק י)

 

 

'וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם' - הלקח המוסרי הרצוי מהגלות.

"ואהבתם את הגר" - היו דומים לה' באהבת הגר בנלווה עליכם מהנכר, ובקבלת הגר תגלו שאנושיות טהורה היא המעלה העליונה בעיניכם. השוויון בפני החוק והאהבה שישראל מתייחסים בה אל הגר מאפיינים את העם ואת הארץ כעם ה' וכארץ ה'. בחוגים אחרים מעמד האדם תלוי במוצאו וברכושו, ואילו בעם ה' ובארץ ה' רק אנושיות טהורה הנכנעת לה' קובעת את מעמד האדם.

(הרש"ר הירש דברים י, יט)

 

"כי גרים הייתם" - כל אסונכם במצרים היה זה, שהייתם "גרים" שם, ובתור שכאלה לא הייתם זכאים, לפי השקפת העמים, לאדמה, למולדת, לקיום, ומותר היה לעשות בכם ככל העולה על רוחם. בתור גרים הייתם משוללי זכויות במצרים, וזה היה שורש העבדות והעינוי שהוטל עליכם. על כן הישמרו לכם - זה לשון האזהרה - פו תעמידו את זכויות האדם במדינתכם על יסוד אחר מאשר האנושיות הטהורה, שהיא שוכנת בלב כל אדם באשר הוא אדם. כל קיפוח של זכויות האדם יפתח שער לשרירות ולהתעללות באדם - הוא שורש כל תועבת מצרים.

 (הרש"ר הירש שמות כב, כ)

 

 

אלוהים אחרים

אריאל רטהאוז

 

פרשת "והיה אם שמוע" שבסוף סדרת "עקב" מציגה בצורה חדה, כמו פתיחתה של סדרת "ראה" הבאה לאחריה, את התביעה להכריע בין שתי דרכים: לשמור את מצוות ה' ולזכות בברכתו - במטר, ביורה ובמלקוש - או לסטות מדרך הישר ולאבוד מעל הארץ הטובה.

החטא הגורם לאבדון הוא אי-עמידה בפיתויי העבודה הזרה: "השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלוהים אחרים והשתחויתם להם" (דברים יא, טז). פסוק זה, השגור בפי כולנו, אינו טעון לכאורה הסברים נוספים: הוא מזהיר בפשטות מפני סכנת עבודת האלילים. אבל למרות שהמשפט "ועבדתם אלוהים אחרים" ברור לחלוטין לאור תפיסתה המונותיאיסטית של התורה ומאבקה בעבודת-האלילים, הוא משך את תשומת-לבם של החכמים ונדרש לפני ולפנים בדרכים שונות ומשונות. ואלה כמה מהדרשות על הפסוק המובאות ב"ספרי":

'ועבדתם אלוהים אחרים', וכי אלוהים הם? והלא כבר נאמר 'ונתון את אלוהיהם באש כי לא אלוהים המה' (ישעיה לז, יט), ולמה נקרא שמם 'אלוהים אחרים'? שמאחרים את הטובה מלבוא בעולם. דבר אחר: אלוהים אחרים, שעושים את עובדיהם אחרים. דבר אחר: אלוהים אחרים, שאחרים קוראים אותם אלוהות. דבר אחר: אלוהים אחרים, שאחרים הם לעובדיהם , וכן הוא אומר: 'אף יצעק אליו ולא יענה מצרתו ולא יושיענו' (ישעיה מו, ז) [ספרי, עקב יא, פסקה מג , עפ"י מהדורת פינקלשטיין, ניו יורק תשכ"ט].

נראה שנקודת המוצא של קטע זה (שאיננו נגמר כאן, אלא מציע בהמשכו פרשנויות נוספות לפסוק) הוא החשש מפני השוואה אפשרית בין הקדוש ברוך הוא לאלילים. את הביטוי "אלוהים אחרים" יוכלו עובדי עבודה זרה לפרש כהכרה בכך שהאלילים דומים איכשהו לקדוש ברוך הוא, שהם "האחרים" השייכים לאותה קטגוריה של קיום על-טבעי ועילאי, ובקיצור - שותפיו לאלוהות. לכן באים הדרושים המפרשים את המילה "אחרים" בדרכים שונות רחוקות מן הפשט: הצד השווה שבהם - שכולם מונעים אותה השוואה מגונה (בדרך זו הסביר רש"י, בפירושו לפסוק "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" [שמות כ, ג], את הסיבה להוצאת מקרא זה מידי פשוטו: "ולא יתכן לפרש אלוהים אחרים זולתי, שגנאי הוא כלפי מעלה לקרותם אלהות אצלו").

בין הדרשות שצוטטו לעיל בולטות במיוחד שתיים שניסוחן דומה אך זווית-הראייה שלהן הפוכה, עד שניתן לומר שקשר של ניגוד דיאלקטי קושר ביניהן: אלוהים שאחרים הם לעובדיהם (דרוש רביעי), וכנגד זה - אלוהים שעושים את עובדיהם אחרים (דרוש שני).

המימרה "אלוהים שאחרים הם לעובדיהם", כהרחבה דרשנית של הביטוי "אלוהים אחרים", מוכרת לנו מדברי רש"י שהביאה בפירושו לדברים יא טז (ועוד קודם לכן בפירושו לשמות כ, ג, אבל שם כפירוש שני). מטבע-הדברים אנו נוטים לקשור מימרה זו, המציגה את אלוהי-השקר כמי שמתנכרים לעובדיהם משום שאין בכוחם להיענות להם, עם מאבקי עבודה זרה חריפים ודרמטיים המתוארים בתנ"ך. לנגד עיני רוחנו עומדת התמונה רבת-העצמה של אליהו המתגרה בנביאי הבעל בהר הכרמל, כאשר הנביאים פצעו עצמם בחרבות וברמחים "עד שפוך-דם עליהם" (מלכים א, יח, כח) בתקווה לזכות למענה מאלוהיהם, אך לשווא. אולם ייתכן שכאן המטרה הפולמוסית איננה פולחן עבודת האלילים בצורתו הפרימיטיבית והיצרית, אלא סוג אחר (גבוה ורציונלי הרבה יותר) של יחס מנוכר בין אלוהים לאדם, זה הנגזר מקבלת השקפות פילוסופיות של העולם הנוכרי. הרי ההגות הפילוסופית היוונית פיתחה מושג-אלוהות מופשט, שלא עודד זיקה רגשית ופרסונלית בין האנושי לאלוהי; את שיא מגמת הניתוק יש לראות בתורת אפיקורוס, שאמנם לא כפר בקיום האלים, אך חשב שאין הם מתעניינים כלל בבני-אדם ואדישים הם לגמרי לגורלם. אין זה מן הנמנע, אפוא, שהאלוהים האחרים לעובדיהם אינם בעל ועשתורת או זאוס והרה, אלא האלוהים הנתפסים בדרך שכלית-רציונלית בלבד ו/או המתנכרים לאדם לגמרי - אלוהי הפילוסופים.

לצורה אחרת של ניכור רומזת, לעומת זאת, המימרה הדרשנית "אלוהים שעושים את עובדיהם אחרים". דרוש זה קשה ודחוק מבחינה לשונית, אבל נוקב מאין כמוהו מבחינה רעיונית.

פרשן ה"ספרי" ר' משה אברהם טרויש אשכזני כותב שכוונת הדברים היא שהעבודה הזרה מוציאה לגמרי את החוטא מכלל ישראל: "וזהו [פירוש המימרה] 'שעושים עובדיהם אחרים' - היותם מובדלים אפילו מבניהם ואינו משותף אפילו באומה ישראלית" ("תולדות אדם" על "ספרי", שם). הנצי"ב ביאר את המימרה בזו הלשון: "'שעושים את עובדיהם אחרים': זרים להקדוש ברוך הוא, כאילו אינם הם שיצרם ובראם ה'." ("עמק הנצי"ב" על "ספרי", שם). לדבריו, יחס הניכור שהעבודה הזרה יוצרת איננו בין אדם מישראל לכלל ישראל, אלא בין אדם מישראל לבוראו, ומבחינה זו המימרה היא היפוכה הגמור של זו שנידונה לעיל: שם האלוהים מתנכרים לעובדיהם, כאן עובד האלוהים מתנכר לאלוהיו.

אולם יש במימרה זו היבט נוסף שלא צוין בשני פירושים אלה, ושעל פיו ניתן להציע פירוש שונה במקצת למימרה עצמה. היבט זה הוא הקשר בין עובדי עבודה זרה, הנעשים "אחרים" לדברי הדרשן, לבין דמותו הטרגית של אלישע בן אבויה, שכידוע נקרא אף הוא "אחר" בפי החכמים. אותו תלמיד-חכם שסרח נחרת בזיכרונו של עם ישראל כאב-טיפוס של הכופר האמיתי, של האיש שחצה את כל הקווים ואת כל הגבולות; על האירוע שבעקבותיו זכה לכינויו מסופר בגמרא כך:

נפק אשכח זונה, תבעה [יצא ומצא זונה ותבעה]. אמרה ליה: ולאו אלישע בן אבויה את? עקר פולגא ממישרא בשבת ויהב לה [עקר צנון מתוך ערוגה בשבת ונתן לה]. אמרה: אחר הוא (בבלי, חגיגה, טו ע"א).

בסיפור זה מתואר סוג אחר של ניכור הנגרם מנטישת דרכי התורה: התנכרות האדם לעצמו. אלישע בן אבויה העוקר צנון בשבת לא זו בלבד שהוא מחלל את קדושת השבת, אלא שהוא גם עושה מעשה סמלי של הינתקות מוחלטת, של עקירה מן השורש. בדרך זו הוא מפנה את גבו לכל עברו ולכל הטוב שהטביע בו הקדוש ברוך הוא, הוא עושה את עצמו - אם להשתמש בלשונו של הנצי"ב - כאילו "אינו הוא שיצרו ובראו ה' ". וכדרך שבסיפור זה אלישע נעשה "אחר" בראש וראשונה ביחס לעצמו ובוגד בייעודו הרוחני, כדברי אותה אישה, כך אפשר לומר שגם מימרת ה"ספרי" שאנו דנים בה רומזת לבגידה דומה: העבודה הזרה אין בה רק צד של חוסר-נאמנות לאלוהים, אלא היא מתבטאת גם בהתכחשותו של עם ישראל לאופיו, לטוב שטבע בו הקדוש ברוך הוא מבטן ומלידה, לייעוד הרוחני שהיה עליו לממש. עם ישראל העובד אלוהים אחרים מאבד בראש וראשונה את עצמו, כפי שאלישע איבד את עצמו.

הלקח שניתן להפיק ממימרת ה"ספרי" אקטואלי אם כן בכל דור ודור, והוא נראה אקטואלי במיוחד בדורנו. קשה לומר בדיוק באיזה סוג של עבודה זרה אנו נכשלים כיום בארץ ישראל, אבל אין ספק באשר לעובדה ש"נעשינו אחרים", שבגדנו בייעודנו ועקרנו הרבה צנונים בשבת.

כמובן לכל אחד מאתנו דימוי אחר של ישראל-סבא, ולפיו הוא קובע מהי בגידה בייעוד. יש מי שסבור שישראל-סבא הוא זה שחי בגטאות ומי שסבור שהוא זה שחרף נפשו במצור על מצדה, ולפי הדימוי המקובל עליו הוא קובל על אובדן הדרך בימינו.

מי שחושב, לעומת זאת, שמימרת הגמרא "שלושה סימנים יש באומה זו - הרחמנים, הביישנים וגומלי חסדים" (בבלי, יבמות עט, ע"א) היא המציגה את צביונו האידיאלי של עם ישראל ההיסטורי, ואת ייעודו הרצוי בהווה, יחשוב לבטח שאובדן הדרך הוא דווקא בסטייה הקיצונית של חברתנו ממודל זה. אנו חיים בחברה שבה אותם סימנים של ישראל-סבא מיטשטשים יותר ויותר, בין ביחסינו עם שכנינו, בין ביחסים הפנימיים בין קבוצות שונות בתוך העם, ובין ביחסינו עם הזרים הגרים בתוכנו. עקרון הכוחניות החליף את הרחמים ואת החסד, במצח נחושה ובלי שום בושה.

יש רק לקוות, אפוא, שנדע להשתחרר מן הרוחות הרעות הנושבות במקומותינו, ושנחזור לעבוד את אלוהי-האמת כדי שלא נהיה עוד "אחרים", אלא אנו-עצמנו.

ד"ר אריאל רטהאוז הוא חוקר ספרות ומתרגם

 

 

"ואכלת את כל העמים...לא תחוס עינך עליהם": המצוה ויישומה

אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה? זו מלחמת שבעה עממים וכו'...

 (רמב"ם הלכות מלכים פרק ה הלכה א)

 

מצות עשה להחרים שבעה עממין, שנאמר: "החרם תחרימם" וכל שבא לידו אחד מהן ולא הרגו עובר בלא תעשה, שנאמר: "לא תחיה כל נשמה" - וכבר אבד זכרם.

(רמב"ם הלכות מלכים ה, ד)

 

...ערכים אינם בעלי ערך ומשקל אלא במידה שהם קשים להשגה ונוחים לאיבוד. וזוהי המשמעות הדתית והמוסרית האמיתית של תקומתנו המדינית והחזרת האפשרות של שימוש בכוח לידינו:

עתה אנו נבחנים, אם אנו מסוגלים לא רק לסבול למען ערכים שדגלנו בהם, אלא אף לפעול על פיהם. קל לסבול למען ערכים סבל פיסי וחמרי, ואפילו להקריב את קרבן-החיים: דבר זה אינו דורש אלא גבורה פיסית, והיא מצויה במידה מפליאה בכל קיבוצי בני-אדם. קשה לסבול למען ערכים, כשסבל זה משמעותו ויתור על דברים שגם הם נחשבים ערכים מבחינת היצר הטוב - הצרכים והאינטרסים הקיבוציים המוצדקים. הבעיה המוסרית אינה קיימת אלא בהתנגשות בין היצר הטוב והיצר הטוב; הדברת היצר הרע על ידי היצר הטוב היא קשה, אך לא פרובלמטית.

נוחה מאד - ולכן גם זולה ועלובה מאד - היא מוסריות המסתייגת ממעשי אלימות ושפיכות דמים מבלי שתהא בצידה של מוסריות זו גם האחריות לעניינים ולערכים שלמענם או בשמם נעשים מעשים אלו ונשפך דם זה. לפני הקמת מדינתנו היינו עדים במחננו לבעלי מסריות צרופה, שהם עצמם עלו לארץ ישראל נגד רצונם של הערבים וחיו ופעלו בה בחסותם של הכידונים הבריטיים והאקדחים של ההגנה, אולם את זכות עלייתם של יהודים אחרים היתנו בהסכמתם של הערבים, ואת העלייה בכוח - שלא בהסכמת הערבים - פסלו כלא-מוסרית...

בחשבון הנפש הדתי-המוסרי שלנו אין אנו מצדיקים ואין אנו מתנצלים על שפיכות הדמים של המלחמה כשלעצמה (שבה נשפך דמינו יותר מזה של אויבינו). הבעיה הגדולה מתעוררת בקשר לאופן ניהול המלחמה, הנמשכת והולכת עד היום, ולמה שאחרי מלחמה זו. הבעיה גדולה וקשה מאד: מאחר שניתנה רשות ל"אומנותו של עשיו" - נעשתה ההבדלה בין המותר והאסור, בין המוצדק והפסול, דקה מאד - ממש כאותו "טפח בין גן עדן וגיהינום" ואנו חייבים בבדיקה ובבחינה אם פרצנו מחיצה זו או לאו.

 (י.ליבוביץ: "לאחר קיביה" 1953, מתוך "תורה ומצוות בזמן הזה", עמ' 168-170)