וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם

לְמַעַן תֶּחֶזְקוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

 וּלְמַעַן תַּאֲרִיכוּ יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם

 אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד

 עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה. (דברים יא)

 

 

ארץ טובה ורחבה - טובה - הולמת את התפתחותו הרוחנית והמוסרית, הצפויה של העם;

רחבה - מקום יש בה לגידול מספרי.

זבת חלב ודבש - תופעה ראויה לתשמות לב היא שבשום מקום אין השורש 'זוב' מציין את שפע התוצרת החקלאית, אלא לגבי ארץ ישראל, ולגביה הוא ביטוי תדיר. לעולם אין במקרא פירושו של 'זוב' : 'לגלוש'. אלא הוא מציין במיוחד מצב חולני מסוים של האדם, ובמקומות אחרים מובנו: זרימה שחוללה הן בדרך נס - 'הכה צור ויזובו מים' (תהלים עח, כ) והן בכוח - 'שהם יזובו מדקרים (איכה ד, ט). לאור כל זאת נדמה, כי 'ארץ זבת חלב ודבש אינה ארץ המעתירה שפע בכוח פוריותה הטבעית, אלא ארץ ששפעה ניתן רק בתנאים מיוחדים. ארץ קשה היא ארץ ישראל: 'הארצות האל' (בראשית כו, ג). כבר ראינו, כיצד פקד אותה הרעב חזור ופקוד; ואף מאז עזבה ישראל, היתה לשממה. 'למטר השמים תשתה מים' נאמר בה (דברים יא, יא): 'כי לא כעארץ מצרים היא', אשר תנאי פוריותה הטבעית בלבד מאפשרים את ניצולם בידי תושביה. אלא ארץ היא, אשר תפרח רק אם 'תמיד עיני ה' אלהיך בה מרשית השנה עד אחרית שנה' (יב). אם יהיו מים, תנוב הארץ למכביר. אך אין המים מתקלים אלא ממעל. זוהי אדמה התובעת מתושביה להיות כשרים. לעם קשה, כפי שהיינו אנחנו, יאה - ארץ קשה.

(הרש"ר הירש שמות ג, ח)

 

מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ ?

גבריאל בירנבאום

לשלומי ואֶתי

לבואם בברית הנישואין

באהבה

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ? - כִּי אִם-לְיִרְאָה אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל-דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ. לִשְׁמֹר אֶת-מִצְוֹת ה' וְאֶת-חֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְטוֹב לָךְ (דברים י, יב-יג).

הפסוק הזה התמיה רבים בכל הדורות. הם הבינו את שאלת הקב"ה, אם נתבטא בלשון המדוברת של ימינו: מה כבר ביקשתי מכם? הרי רק דבר קטן אני מבקש, ומהו - ליראה... לאהבה... ולעבוד... בכל לבבך ובכל נפשך! - האומנם זה הדבר הקטן שהקב"ה מבקש מאִתנו?

כבר תמהה הגמרא: "אטו יראה מילתא זוטרתי היא?!" (ברכות לג ע"ב). והיטיב לנסח את השאלה ברוח זאת הנצי"ב בעל "העמק דבר" בפירושו לפסוקנו:

הפסוק תמוה, שהרי כל מה שאפשר לבקש מכוח אנוש מבואר בשאלה זו, ומה יש עוד לשאול?

וקושיה זו הצמיחה את הדו-שיח - כביכול - המאלף והמשעשע בין הקב"ה לעם ישראל:

אחת שאלתי מאת י"י" (תהילים כז, ד) - אמר לו הקב"ה: בתחילה אמרת "אחת שאלתי - שִבתי בבית י"י", וחזרת ואמרת: "לחזות בנועם י"י ולבקר בהיכלו"?! אמר לפניו: ריבונו של עולם, לא יהא עבד שוה לרבו? כתחילה לא כך באתה לנו באחת, שנ' "ועתה ישראל מה י"י אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה", ואחרכך פתחת לנו במצות הרבה, שנ' "ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו ולשמר מצותיו"?! הוי - דיו לעבד להיות כרבו. (מדרש תהילים [שוחר טוב] כז, ה).

ובהערה נועזת משהו בעל "העמק דבר" מעיר על המדרש לאחר שציטטו: "אבל זה אינו אלא לשון הלציי".

אבל נראה שלפי הפשט השאלה אינה "מתחילה". הפרשן ג' טיגאי מעמיד את השאלה על רקע מה שקדם בנאומו של משה רבנו: הוא התריע נגד המרי וקשי העורף של עם ישראל, בחטא העגל, לפניו ולאחריו, ואז הוא כאילו אומר: "ועתה" - מעין מסקנה מכל זה, ההיסטוריה של מרדנותכם מוכיחה שאתם חסרים את התכונות היסודיות שאפרט מיד, ובעתיד אתם חייבים לקבל עליכם את יראת ה' ואהבתו כדי למנוע תקריות כאלה ביניכם לבין הקב"ה" (J. H. Tigay, Deuteronomy:‎ The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation, ‪Jewish Publication Society,‎ ‪ Philadelphia,‎1996 ,p. 107).

והיבט חשוב אחר של הפשט מובא בדברי שד"ל למקומנו:

לא שזה שהוא שואל ממך הוא דבר קל, אלא הכוונה שאיננו שואל דבר לעצמו, כי אם לטוב לך. (פירוש שד"ל ר' שמואל דוד לוצאטו על חמשה חומשי תורה, התקין לדפוס: פ' שלזינגר, ירושלים תשכ"ו, עמ' 524)

כמובן, דבריו מבוססים על סיום פסוק יג, המצוטט לעיל. ובעצם הרמב"ן לפסוקנו קְדָמוֹ כמעט באותם הדברים:

מה ה' אלהיך שואל מעמך - נמשך אל "לטוב לך"; יאמר: איננו שואל מעמך דבר שיהיה לצרכו אלא לצורכך, כטעם "אם צדקת מה תתן לו" (איוב לה ז), רק הכל הוא לטוב לך. ואמר הטעם: כי לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה - וכולם נותנים כבוד לשמו, איננו צריך לך.

ננסה להעמיק קצת במשמעות דבר זה, שאין הקב"ה מבקש את הדבר לצורכו. האם אפשר בכלל לדבר על צרכים של אלהים? האם יש משמעות למשפט "אלהים צריך משהו"? כל הוגה מתחיל מבין שלומר על אלהים שהוא צריך משהו הוא contradiction in terms, ובלעז קרוב יותר אלינו: תרתי דסתרי. משורר תהילים הביע את זה בלשונו הציורית והפיוטית: 'כִּי-לִי כָל-חַיְתוֹ-יָעַר בְּהֵמוֹת בְּהַרְרֵי-אָלֶף. יָדַעְתִּי כָּל-עוֹף הָרִים וְזִיז שָׂדַי עִמָּדִי. אִם-אֶרְעַב לֹא-אֹמַר לָךְ כִּי-לִי תֵבֵל וּמְלֹאָהּ' (תהילים נ, ט-יא).

לא זו אף זו: האם אין כאן הפיכת האדם לתכלית, שכל מהותו של אלהים, גם המצוות שהוא מטיל, הן למען האדם ולטובתו? האין בפרשנות זו התקרבות מסוכנת לדמות האל הנוצרי, המקריב עצמו למען גאולת האדם?

מקובל לומר על האדם שהוא "נזר הבריאה" (אמנם הביטוי עצמו מאוחר מאוד), כלומר: בהבנה הפשוטה: היקום כולו נברא למען האדם. ראו למשל במדרש הזה:

אמרו מלאכי השרת לפני הקודש: רבונו שלעולם, "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו?" (תהילים ח, ה) - אמר להם: אם כן "צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם" למה נבראו? "ציפור שמים ודגי הים" למה ניבראו? מגדל מלא כל טוב ואין לו אורחין, מה הנייה לבעליו שמילאו אֹתו? אמרו לפניו: רבון כל העולמים. "יי אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ" (שם, שם י). עבד מה דהני לך [=מילולית: עשה מה שמועיל לך]. (בראשית רבה, ח, ו, עפ"י כ"י וטיקן 60, בהתקנת האקדמיה ללשון העברית)

ואלה דברי רב סעדיה גאון:

כאשר אנו רואים את הברואים מרובים, אין אנו צריכים להיות נבוכים במטרה בהם מה היא, לפי שיש כאן ענין טבעי יתברר לנו על ידו מי הוא המטרה מכל הנבראים, וכאשר חקרנו בענין זה מצאנו כי המטרה הוא האדם - חקרנו אחר כך כל חלקיה ומצאנו כי העפר והמים מתים, ומצאנו הבהמות בלתי מדברים, ולא נותר אלא האדם, ידענו ברור שהוא המטרה המכוונת בלי ספק (ספר הנבחר באמונות ובדעות לרבנו סעדיה בן יוסף פיומי זצ"ל, בתרגום הרב י' קאפח, ירושלים תש"ל, עמ' קנ-קנא).

נגד דעה זו והמשתמע ממנה יצא הרמב"ם, בנחרצות ובאומץ כדרכו. ראשית, הוא טוען שעל השאלה "מה תכלית המציאות", אין לענות אפילו את התשובה "איננו יודעים", אלא אין משמעות לשאלה כלל:

לעתים קרובות נבוכות דעותיהם של השלמים בבקשם (לדעת) מה היא תכלית המציאות. הריני מסביר לך ששאלה זאת בטלה לפי כל האסכולות. (מורה נבוכים לרבנו משה בן מימון, בתרגום מיכאל שורץ, תל אביב תשס"ג, ג, יג, עמ' 460)

אחד הניסיונות לענות על השאלה הזאת, שהרמב"ם מזכיר, הוא שתכלית המציאות היא קיום האדם, כדי שהוא יעבוד את האל ושכל מה שנעשה נעשה רק למענו, עד שאפילו הגלגלים סובבים לתועלתו וכדי להמציא את הדברים ההכרחיים לו - אם הגלגלים הם למען האדם, כל שכן שאר בעלי-החיים והצמחים (שם, עמ' 462). אבל הרמב"ם דוחה זאת ואומר:

ואפילו אם הכול למען האדם, ותכלית האדם, כמו שנאמר, לעבוד את האל, נשארת השאלה מה התכלית בהיותו עובד. הרי הוא, יתעלה, אינו מוסיף שלמות בזה שכל מה שברא יעבוד אותו וישיגהו בהשגה אמיתית, ולא יהיה בו חיסרון בכך שמלבדו לא יימצא נמצא כלל. ואם יאמר (מישהו): "אין זאת למען שלמותו אלא למען שלמותנו, כי זה הטוב לנו ביותר, והוא שלמותנו", תתחייב אותה שאלה עצמה: "ומה תכלית מציאותנו עם שלמות זאת?". בהכרח יגיע העניין בנתינת התכלית אל (הקביעה): "כך חפץ האל" או: "כך הצריכה חוכמתו. (שם, עמ' 463-462)

ומכאן הוא מגיע לקביעה היוצאת דופן מאוד לתקופתו:

לכן בעיני הדעה הנכונה בהתאם לאמונות התורה, והמתאימה לדעות העיוניות, היא שאין להאמין שכל הנמצאים הם בשביל מציאות האדם, אלא אף שאר הנמצאים מכוונים לעצמם ולא בשביל דבר אחר. (שם, עמ' 463)

ובכן, התחלנו את דרכנו בקושי שאולי בעצם איננו קושי, והנה הוציאנו הרמב"ם מההתרכזות היתרה בעצמנו והובילנו בסוף מסענו לקצה גבול הכרת האלהים האפשרית לאדם.

ד"ר גבריאל בירנבאום הוא בלשן.

 

"עם קשה עורף": יש הדורשים אותו לגנאי ויש הדורשים אותו לשבח

'ויאמר ה' אל משה ראיתי את העם הזה מהו והנה עם קשה עורף הוא' אמר ר' יהודה בן פולויה בשם רבי מאיר: ראוים הן להֵערף. אמר רב יקים: ג' חצופים הם: חצוף בחיה כלב, בעוף תרנגול, ובאומות ישראל. אמר ר' יצחק בר רדיפא בשם ר' אמי: אתה סבור שהוא לגנאי, ואינו אלא לשבחן; או יהודי או צלוב. א"ר אבין: עד עכשיו קורין את ישראל בחוצה לארץ האומה של קשה עורף .

(שמות רבה פרשה מב)

 

'וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם' - הלקח המוסרי הרצוי מהגלות

"ואהבתם את הגֵר" - הֶיו דומים לה' באהבת הגר בנלווה עליכם מהנכר, ובקבלת הגר תגלו שאנושיות טהורה היא המעלה העליונה בעיניכם. השוויון בפני החוק והאהבה שישראל מתייחסים בה אל הגר מאפיינים את העם ואת הארץ כעם ה' וכארץ ה'. בחוגים אחרים מעמד האדם תלוי במוצאו וברכושו, ואילו בעם ה' ובארץ ה' רק אנושיות טהורה הנכנעת לה' קובעת את מעמד האדם.

(הרש"ר הירש דברים י, יט)

 

"כי גרים הייתם" - כל אסונכם במצרים היה זה, שהייתם "גרים" שם, ובתור שכאלה לא הייתם זכאים, לפי השקפת העמים, לאדמה, למולדת, לקיום, ומותר היה לעשות בכם ככל העולה על רוחם. בתור גרים הייתם משוללי זכויות במצרים, וזה היה שורש העבדות והעינוי שהוטל עליכם. על כן הישמרו לכם - זה לשון האזהרה - פו תעמידו את זכויות האדם במדינתכם על יסוד אחר מאשר האנושיות הטהורה, שהיא שוכנת בלב כל אדם באשר הוא אדם. כל קיפוח של זכויות האדם יפתח שער לשרירות ולהתעללות באדם - הוא שורש כל תועבת מצרים.

 (הרש"ר הירש שמות כב, כ)

 

כֹחי ועֹצם ידי": הסכנה הטמונה בשיכרון הכוח

הפיתוי המוזכר כאן (דברים ח, יב-יז) אינו פיתוי הלוכד ברשתו את ישראל מיד בבואם לארץ והתוועדותם אל נופה, אלא פיתוי שלאחר זמן, לאחר היאחזות והתנחלות, לאחר השתרשות בארץ והצלחה בעבודה יוצרת. זה פיתוי הבא מתוך תחושה של "כֹחי ועֹצם ידי עשה לי את החיל הזה", פיתוי המעמיד במקום עבודת בורא עולם ומלואו, לא את הטבע ואת עבודת אלוהי הטבע, אלא את האדם ואת גאוותו. כנגד הביטחון בכוחו העצמי של האדם מעמידה התורה את זכר ההליכה "במדבר הגדול והנורא, נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין בו מים", את ההליכה במדבר שאין בו קיום עצמי לאדם.

(עיונים בספר דברים לפרופ' נחמה ליבוביץ' ז"ל, עמ' 95)

 

"צעקת הדל יקשיב ויושיע"

 "עושה משפט": אף-על-פי שהוא נשגב, הוא עושה משפט יתום ואלמנה שאין להם עוזר, כטעם אבי יתומים וכן הגר, ויכלכלהו בהשענו עליו ואחר שהשם אוהב הגר, אתם חייבים שתאהבוהו.

(אבן עזרא דברים פרק י, פסוק יח)

 

"ושמתם את דברי אלה על לבבכם"

אצל לבבכם כמו וסכות על הארון, ונתת על הכפורת, והוא ששנו רבותינו שתהא שימה כנגד הלב.

(חזקוני דברים יא, יח)

 

רבי מנחם מנדל מקוצק היה אומר: למה כתוב "על לבבכם" ולא "בלבבכם"? כי לפעמים הלב אטום ואינו יכול להיפתח לדברים מסוימים, אז בינתיים שיהיו מונחים על לבבכם, כדי שפעם, כאשר הלב ייפתח, הם יוכלו להיכנס...

 

קוראים מגיבים

דב ברק שלח לנו את המובאה הבאה מתוך "ברכת יצחק - פרדס על חמישה חומשי תורה" מאת הרב יצחק שוויגר זצ"ל ואנו מודים לו על כך:

ואמרתי לפרש במ"ש האלשיך, דכל מקום שנאמר אצל ברכה, ברכת שלום היינו שלא יהיו עוד מחלוקת בין גוף לנשמה, אלא הגוף יהיה כפוף ושומע לנשמתו ו'לבי ובשרי ירננו אל אל חי', ותלמידי חכמים מרבים "שלום" בעולם מכח תורתם וצדקתם עושים שלום בגופם, ויען שפנחס מנע רבים מעבירה, כאשר דקר הנואף והנואפת ניתן לו ברית שלום, דלא יחטא עוד ויהי' שלום בגופו ונשמתו ברית שלום, כי זכות הרבים תלוי בו ואין חטא בא על ידו, לכן שפיר אמר המדרש בדין שיטול שכרו, כיון דקב"ה מבטיחו בברית שלום לפי הבנת האלשיך בודאי לא יתחרט ויוכל לקבל שכרו בעוה"ז".