כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם

אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. (ויקרא כה, נה)

לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִם וּפֶסֶל וּמַצֵּבָה לֹא תָקִימוּ לָכֶם

וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ

כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. (ויקרא כו,א)

 

לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִם...

כנגד זה הנמכר לגוי, שלא יאמר הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו, הואיל ורבי עובד עבודה זרה אף אני כמותו, הואיל ורבי מחלל שבת אף אני כמותו, לכך נאמרו מקראות הללו. ואף הפרשיות הללו נאמרו על הסדר. בתחילה הזהיר על השביעית, ואם חמד ממון ונחשד על השביעית סופו למכור מטלטליו, לכך סמך לה 'וכי תמכרו ממכר' (ויק' כה יד), מה כתיב ביה 'או קנה מיד עמיתך' (שם), דבר הנקנה מיד ליד. לא חזר בו, סוף מוכר אחוזתו. לא חזר בו, סוף מוכר את ביתו. לא חזר בו, סוף לוה בריבית. כל אלו האחרונות קשות מן הראשונות. לא חזר בו, סוף מוכר את עצמו. לא חזר בו, לא דיו לישראל, אלא אפילו לגוי.

(רש"י כו, א)

 

לא תעשו לכם אלילים. קרא הכוחות הנעבדים של מעלה אלילים מלשון אילות, ולא אמר אילים אלא אלילים להעיד על מיעוט כוחם, שאף על פי שהם גדולים אינם מעצמם כי אם מזולתם. ואחר שהזכיר אלילים שהם הכוחות העליונים הזכיר פסל ומצבה שהם מעשה ידי אדם הנעשים לקבלת אותן הכוחות... ואבן משכית לא תתנו - אפילו לשמים. מנהג עובדי עבודה זרה היה שהיו מציירין אבן בציור נאה ונותנין האבן לפני הצלם ומשתחוים עליה לפניו, וזה כענין המצבה שאסרה תורה אפילו לשמים, וכן נטיעות אילן אצל המזבח, כי כל זה נהגו בהם עובדי עכו"ם. ודרשו בספרא (בהר פרק ט, ה) בארצכם להשתחוות עליה, בארצכם אי אתם משתחוים אבל אתם משתחוים על האבנים שבבית המקדש.

(רבנו בחיי שם, שם)

 

 

כי לי הארץ

רונן אחיטוב

שמיטת הקרקע אינה נוהגת למעשה בימינו בקנה מידה משמעותי. חכמי ההלכה נטרלו בדורות האחרונים מצווה זו, בדרכים שונות ומשונות: היתר מכירה, אוצר בית דין, מצע מנותק וכו'. ההסברים הרווחים לכך הם הצורך להגן על החקלאות ועל הצרכנות החקלאית המודרניות, שאינן דומות לחקלאות העתיקה בכך שהן אינטנסיביות ומבוססות על מסחר ברמה העולמית, ולכן אין בהן מקום להפסקת עיבוד האדמה והמסחר בתוצרתה למשך שנה.

למרות הנטרול המעשי של מצוות שמיטה, נמשך המדרש בעניינה ואף מתגבר. מובעת שאיפה להתקרב ככל האפשר לקיום השביעית "כהלכתה", והתנגדות להפקעתה הכללית. שיח זה משותף למצדדים ב"היתר המכירה" ולמתנגדים לו. כולם מפקיעים למעשה את שמיטת הקרקע, וכולם מציגים הפקעה זו כאילוץ בדיעבד, ומביעים תקווה להשבתם המלאה של דיני השביעית לכשיתאפשר הדבר. לשיח זה יש משמעות הלכתית, בהצגת דירוג בין אמצעי ההפקעה של השביעית, ובמאמץ לחפש את האמצעי המפקיע מעט ככל האפשר מדיני השביעית.

בכך שונה היחס לשמיטת הקרקע מן היחס לשמיטת כספים. מאז הפקיע הלל הזקן את שמיטת הכספים באמצעות ה"פרוזבול", לא קם מי שיטיף ברצינות לביטול הפרוזבול ולהשבת שמיטת הכספים כצורתה למסגרת ההלכה.¹ חכמי ההלכה הבינו מה שהבין גם הלל, דהיינו שאין מקום לשמיטת כספים במציאות האנושית. כבר התורה עצמה עמדה על הפגם בשמיטת כספים, שעלולה לנעול דלת בפני לווים, וניסתה לתקנו באזהרה: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ [...] נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ" (דברים טו, ט-י). הלל הבחין בכך שהתיקון לא צלח, ושמיטת הכספים גרמה נזק חברתי רב, ולכן הפקיע את המצווה.

גם ביחס לשמיטת הקרקע קיים חשש המפורש בתורה: "וְכִי תֹאמְרוּ מַה נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת הֵן לֹא נִזְרָע וְלֹא נֶאֱסֹף אֶת תְּבוּאָתֵנוּ: וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלשׁ הַשָּׁנִים" (ויקרא כה כ-כא).

אך מול הקושי הכלכלי ניצב לזכות שמיטת הקרקע נימוק כבד משקל, שאינו בעל אופי כלכלי או סוציאלי, אלא בעל אופי חינוכי אידיאולוגי. הנימוק הסביר למצווה זו, עיקרו הויתור על הדרישה לבעלות על השדה, שאמר הקב"ה "כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי" (שם פס' כג). עיקרון זה אמנם הובא בתורה בקשר למצוות היובל, אבל נראה שהוא אכן ההסבר ההגיוני ביותר גם למצוות שמיטת הקרקע (ספר החינוך פד).

ההבדל בין היחס ההלכתי לשמיטת קרקע לבין היחס לשמיטת כספים נעוץ בנימוק זה: האופי הלא-כלכלי שלו מונע מאתנו להסתמך על נימוק כלכלי, מעין "מה נאכל", להפקעת שמיטת הקרקע. הקושי הכלכלי לחקלאי השומט אינו מצדיק כשלעצמו את ביטול מצוות השמיטה, שהרי אין טעמה כלכלי. הקושי מחייב את החברה הלא-חקלאית לתמוך בחקלאי כדי לאפשר לו לקיים את המצווה.

בניגוד לשמיטת הכספים, שהפקעתה באה לקיים דין תורה, נראה שלדעת חכמי זמננו הטעם להפקעת שמיטת הקרקע אינו מעוגן בדיני תורה, ולכן הם מציגים הפקעה זו כאילוץ זמני שבדיעבד. בטענה שאין יסוד תורני עמוק להפקעת שמיטת הקרקע חבויה ההנחה שאופייה של החקלאות המודרנית מנוגד לרוח התורה, ולא היא.

בספר בראשית מתוארים, כידוע, שני מקצועות היסוד של העולם העתיק: החקלאים והרועים. לשני אופני קיום אלו ניתן לקשור שתי תרבויות ותפיסות רכוש טיפוסיות, שיתוארו כאן בדרך סטריאוטיפית משהו: הרועה רואה את הקרקע וגידוליה כשטחי הפקר הניתנים לרעייה. בעיניו הארץ אינה שייכת לאיש, אלא היא רכושו של הקב"ה, ועליה נודדים בני האדם בלי לרכוש עליה בעלות פרטית. בעלות אנושית תיתכן, לשיטתו, רק על מקנה ולא על נדל"ן. אין לרועה קשר רגשי לאדמה, אלא למשפחתו ולצאנו בלבד. הסכנה הרוחנית העומדת בפניו היא התלישות והניכור למקום ולזולת, העלולים להיגרם מהתנתקותו מכל מה שקבוע ועומד.

לעומתו רואה עובד האדמה את אדמתו כחלק מקיומו, בה הוא משקיע את אונו והונו, מעבד אותה באופן אינטנסיבי, חוזר שוב ושוב לאותה חלקה, ומצפה ממנה לתמורה. עובד האדמה נוטע עצמו באדמתו, ומקיים בעצמו "עפר אתה ואל עפר תשוב". בלי האדמה אין לו קיום, כמוהו כעץ נטול שורשים. האל מעניק לו ולאדמתו ברכת שמים בגשמיו, והוא גומל לו בביכורי אדמתו ובמעשרותיה, אך בדרך כלל אינו מעניק לאלוהיו את האדמה גופה. הסכנה האורבת לו היא ההיצמדות היתירה לאדמה, למקום, ולצרכיה הדחופים והממכרים.

לאורך ספר בראשית מתעמתים שוב ושוב שני הטיפוסים הללו: קין והבל, יצחק וישמעאל, עשו ויעקב. ברוב העימותים מתואר עובד האדמה כאדם אלים ומסוכן, וניכרת העדפה לדמות הרועה. גם בספרי שמות ובמדבר מתוארים אבותינו כנוודים שאין להם מקום קבע. אפילו מקדשם היה נייד - המשכן.

מצוות השמיטה והיובל פונות אל החקלאי הקדום. הן מגבילות את בעלותו על אדמתו, ומזכירות לו מדי שבע שנים את חוויית חיי הנדודים. בשנת השמיטה נעקר החקלאי ממקומו ומשדהו ויוצא ללקט ספיחין בשדות זרים. מצוות אלו הן אחד הביטויים לצורך שלא לשקוע מדי בתרבות איכרית, ולזכור את היסוד הנוודי, המסומל במצוות הללו, וגם באחרות - כגון במצוות זכרון יציאת מצרים.²

ברם בספר דברים מתואר עובד האדמה בצבעים חיוביים. עם ישראל מתואר כעם היושב על אדמתו, והברית בינו לבין אלוהיו קשורה בברכת האדמה ובאיום הגלות מעליה. המעשרות והביכורים מודגשים כקרבנות העיקריים, והמקדש מופיע כמקום קבע, הממוקם "במקום אשר יבחר ה'".

נמצאנו למדים כי במסורת ישראל יש מקום לשתי התרבויות היסודיות. השילוב בין שתיהן מאפיין את ההיסטוריה היהודית, שעברה תקופות של ישיבת קבע ותקופות של נדודים, וידעה לסגל עצמה מבחינה תרבותית ודתית לשני המצבים. שילוב זה גורם למצב קבע של חוסר נחת ודינאמיות תרבותית: כאשר העם נמצא בגלות הוא כמה לישיבת קבע בארצו, נוסח ספר דברים, ואילו כאשר הוא יושב בארצו הוא שומע את פעמון הנדודים מכה בו ומניא אותו מלהתקשר לאדמה יתר על המידה.

התרבות המערבית מבוססת על תפיסה גלובלית, שאין בה עדיפות למקום מסוים, מצד אחד, ועל עיבוד וניצול אינטנסיבי של משאבי האדמה מצד שני. תרבות זו נראית כפיתוח של התרבות הנוודית, אלא שמעתה כוללים הרכוש והמקנה של האדם גם את בעלותו על אדמה. בעולם המודרני אין עוד היחסים בין החקלאי לאדמתו יחסים אורגניים כבעבר. האדמה הפכה לאמצעי ייצור, ולאובייקט למסחר, ולא נתפסת עוד כמקור החיים. החקלאי המודרני, ככל אדם מודרני אחר, הוא נייד, מעבד שטחים גדולים ונוטה פחות מבעבר להיקשר נפשית ורגשית לחלקת אדמה מסוימת או למקצוע מסוים. אלוהיו אינו אלוהי השמים וגם לא אלוהי הארץ, אלא אלוהי האנושות והצלחתה, והסכנה הרוחנית האורבת לו היא הגאווה והרהב, לצד סכנת התלישות והניכור למקום, שאיימה גם על הנוודים הקדומים.

העולם המודרני הפנים והעמיק את התפיסה הנוודית, שיסודה בתורת משה. בתפיסה זו כשלעצמה יש מסר התואם את עקרונות התורה, ולכן אין לראותה כניגוד לרוח התורה. ממילא גם הגלובליזציה החקלאית, ושיטת העיבוד האינטנסיבית - המחייבות להפקיע את שמיטת הקרקע - אינן מנוגדות לדברי תורה, אלא הן הן עיצומה של תורה.

לתפיסת הקיום המודרנית, ולחקלאי המודרני בכלל זה, לא אורבת סכנת ההיצמדות היתרה לאדמה אלא הסכנה ההפוכה, של הניכור המופרז ממנה. אין עוד צורך בהכרזת "כי לי הארץ", ובהפקעת האדמה מידי האדם כדי למנוע מהחקלאי להיצמד לאדמתו. אדרבא, הפקעה כזאת עלולה להביא לזניחת החקלאות, שאינה עוד אלא מקור פרנסה אחד מרבים. בעולם כזה אין מקום לשאיפה לקיים שביעית כהלכתה, שאיפה העלולה להזיק ולפגוע במטרות התורה.

הצורך, המבוסס על דברי התורה, להיאבק בתלישות האופיינית לאדם המודרני - מייתר את טעם שמיטת הקרקע והיובל, ומציג את הפקעת מצוות אלו כתואמת את רוח התורה. לפי דברינו, ניתן לומר על מצוות השמיטה בימינו כי ביטולה [באחת הדרכים המוכרות] הוא קיומה של תורה. אין צורך להתנצל על ביטול זה, ואין לראות בו פתרון שבדיעבד, אלא הוא הוא הדרך הרצויה בימינו לכתחילה.

1. יתכן - אך לא הכרחי - לפרש את דברי שמואל (גיטין לו ע"ב) כרצון לביטול הפרוזבול ולהחזרת דיני שמיטת כספים. חכמים בבליים אחרים מציגים את הפרוזבול באור חיובי ואף את הביקורת של שמואל "עולבנא דדייני" פרשו לחיוב, "חביבותא הוא גבן".

2. השווה למשל לדברי רוזנצווייג, כוכב הגאולה, ח"ג ספר ראשון, עמ' 325: "אף בשבתו על אדמתו... יעורער על זכות קניינו המלאה במולדתו. אין הוא אלא גר ותושב בארצו. 'כי לי הארץ' אומר לו אלוהים. קדושת הארץ מפקיעה אותה מחזקתו התמימה אף בשעה שיכול הוא להחזיק בה".

רונן אחיטוב ממצפה נטופה - מורה ודרשן

 

 

גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם

 (רמב"ם הלכות מגילה וחנוכה ד, יד)

על הספר: "שים שלום - תפילות לשלום העולם", אסופה מתוך "ליקוטי תפילות", בעריכת יעל לוין, ספרי מגיד, הוצאת קורן ירושלים.

בפרשת בחֻקֹּתי אנו קוראים: "ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד". תפילת העמידה מסתיימת ב"ברכת השלום". המשנה במסכת עוקצין חותמת במאמרו של רבי שמעון בן חלפתא: "לא מצא הקדוש ב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר 'ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום' (תהלים כט, יא)". הכותרת לסקירה זו לקוחה ממשפט בו בוחר הרמב"ם לחתום את הלכות חנוכה.

דוגמאות אלו ואחרות מראות לנו שמקורות ישראל לדורותיהם מנכיחים את תודעת השלום כמשאלת לב וכערך דתי חשוב.

רבי נתן שטרנהרץ, המוּכר גם כרבי נתן מנמירוב או רבי נתן מברסלב (1780-1844), תלמידו המובהק של רבי נחמן מברסלב, חיבר תפילות העוסקות בשלום העולם על יסוד משנת רבי נחמן.

ד"ר יעל לוין ערכה לקט של כלל תפילות אלו, כתבה הקדמה עשירה בפרטים היסטוריים ובתובנות על דרכו של רבי נתן בחיבור התפילות המרכיבות את "ליקוטי תפילות", שנכתבו במקור כתפילות אישיות, אך הפכו לתפילות בעלות אופי כללי הראויות להיאמר בידי כל אדם.

כוונתו של רבי נתן הייתה לתרגם את הגותו של מורו, בהתאם לדברי רבי נחמן שהורה "לעשות מהתורות תפילות". רבי נחמן עצמו אמנם נדרש לנושא שלום העולם בתורותיו.

אפשר להזכיר בין היתר כי ב"ליקוטי מוהר"ן", יד, כותב רבי נחמן כי כדי להמשיך שלום בעולם, צריך להעלות את כבוד הקב"ה לשורשו, למידת היראה ועל ידי היראה זוכה האדם לשלום בית, לתפילה ולשלום כללי, שהוא שלום בכל העולמות. הכתוב "ורחמיו על כל מעשיו" מכוון לשלום הכללי המושג באמצעות התפילה, ומשמעותו היא שרחמי ה' יתמשכו על כל הברואים, וכל הברואים ירחמו האחד על חברו, ועל ידי זה יהיה שלום ביניהם. ואמנם באחדות מן התפילות מובע הרעיון כי השלום השורר תחילה במעגלים מצומצמים - בין אדם לחברו, בין איש לאשתו, בין כל ישראל - יתפשט ויתרבה ויקיף את העולם כולו.

בתפילה מתוך "ליקוטי תפילות", לג (עמ' 20 בספר) מבטא רבי נתן כמיהה להתגלות השלום המשיחי כבר בעולם הזה. וזה לשון התפילה:

ותמשיך גם עתה בעולם הזה

השלום הנפלא

שאתה עתיד לגלות לעתיד לבוא,

כמו שכתוב:

"וגר זאב עם כבש

ונמר עם גדי ירבץ

ועגל וכפיר ומריא יחדיו

ונער קטֹן נֹהג בּם" (ישעיה יא ו)

"לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי

כי מלאה הארץ דעה את ה'

כמים לים מכסים" (שם שם ט)

אמנם, בכל בתי הכנסת האמונים על הציונות הדתית, אומרים מדי שבת את התפילה לשלום המדינה, בה מופיע המשפט "ונתת שלום בארץ ושמחת עולם ליושביה". בבתי כנסת מעטים בלבד, ובכללם בית הכנסת שבו אני מתפלל, נהוג גם לומר את אחת התפילות לשלום שחוברה על ידי רבי נתן, המובאת בסוף הקובץ שערכה ד"ר יעל לוין.

חסד גדול עשתה עמנו יעל לוין על שגאלה תפילות יפות אלו מתהום הנשייה, ודאגה גם לההדיר אותן בלבוש נאה ומאיר עיניים.

דומני שביום ירושלים, בו אנו כמהים ל"עיר שחוברה לה יחדיו" - העושה כל יושביה חברים, יש חשיבות רבה לתפילות אלו, כדי לפתח ולהעמיק תודעה של שלום כערך דתי חשוב ומרכזי.

פנחס לייזר, עורך